Todos os que tivemos filhos, ou vimos uma criança nascer, sabemos que ela traz consigo algo indescritível, que a define, uma presença específica, ainda mais evidente no caso de gêmeos: diante da mesma condição genética, social, afetiva, cultural, etc., a singularidade de cada um é única. Um nascimento, como tudo o que aparece no mundo, é, para Ibn ‘Arabī, um sinal do desvelamento do Ser, uma correlação, tanto do ponto de vista ontológico quanto epistemológico, que se estabelece na reciprocidade amorosa entre pares de opostos; a criança e o meio em que ela nasce, seu momento histórico e a Presença que ela traz, estão um ao outro, em estado de transitividade, como o atravessamento entre as duas margens de um rio. Isto se remete a seu conceito de wujūd: “o encontro do Real em wajd”, que também descreve a interrelação entre Ser Necessário, o que Dele necessita e o Amor primordial. Partimos, portanto, de uma realidade trina: o Interior e o Exterior – o subjetivo/objetivo, o eu e o mundo – e a mútua atração da paridade. 

Ele está mais perto de ti do que tua veia jugular (50:16), lembra o Alcorão. A jugular, a ponte que aproxima as duas margens do Si mesmo, a correlação mais próxima do sentido de unicidade pessoal. Para Ibn ‘Arabī, a presença da proximidade se revela pelo local que ocupa e este local é a ‘aynīyya.

Conhecemos a gama de possibilidades que ‘ayn tābita possui em Ibn ‘Arabī: o olho, a consciência, o ponto focal, o local vazio de si que recebe o desvelamento do ser, a entidade e a identidade, a fonte, o fluxo luminoso das águas da Vida. Como sugerem esses símbolos, o caminho que aproxima o ser do ente – e o trocadilho –  é tão real quanto infirme. Se ‘ayn é fluído, tābita, fixo, estável, determina uma especificidade, uma configuração que identifica a qualidade da correlação e da singularidade que emerge nesta fonte. Retornamos à paridade da correlação: o fluxo-fixo, um processo criativo contínuo-discreto, eterno e histórico, visível e invisível, recriado a cada instante. 

Esse vazio fluxo-fixo caracteriza-se pela receptividade aos Nomes e Atributos do Real segundo uma configuração (naša’a) e uma predisposição (ist’idād) específicas. É essa forma (sūra) que a criança traz ao mundo: uma expressão determinada das qualidades da existência, que emerge onde necessita e é necessária. Segundo tradução de Henry Corbin:

Os Nomes, que são os nomes da  Essência – porque, ainda que não sejam a Essência em si, os atributos que eles designam não são diferentes dela – existem eternamente: estes Nomes são ditos ‘Senhores’ (arbāb) que frequentemente têm a aparência de hipostases ainda que não possam ser assim definidos. Nós os conhecemos somente pelo conhecimento que temos de nós mesmos. Deus se descreve através de nós mesmos, o que significa que  os Nomes Divinos são essencialmente relativos aos seres a quem nomeiam, já que estes seres os descobrem e experienciam em seu próprio modo de ser. Estes Nomes são também chamados de Presenças (ḥaḍarāt), isto é, os níveis nos quais o Divino se auto-revela ao crente na forma de um ou outro de Seus infinitos Nomes. Assim, os Nomes têm significado e realidade plena somente através e para os seres que são suas formas epifânicas (maẓāhir), isto é, as formas nas quais estão manifestos. Estas formas são, eternamente, substratos dos Nomes divinos, existindo na Essência Divina. São estas individualidades latentes (‘ayn tābita)que, desde a eternidade, anseiam por tornarem-se seres concretos in actu¹

Neste sentido, ‘ayn tābita pode ser entendida como o ponto receptivo ao influxo² de wujūd, e constitui nossa “Identidade Essencial”, o núcleo espiritual, a partir do qual todos os demais níveis de presença adquirem realidade in actu simultâneo aos três mundos: o espiritual, o imaginal e o físico. É o fluxo desta fonte, vazia de si, mas plena de receptividade, que nos permite tanto conhecer o Real quanto nos tornarmos “reais”, vinculando passagem e permanência.

Wujūd está em “encontro”,  um ato eminentemente criativo, e, portanto, todo ser “atrai e encontra sua vida”: se o Nome é O Generoso, a vida do indivíduo por ela entificado se dá como expressão de Generosidade, ou seja, os fatos e circunstâncias experienciados pelo sujeito são marcados ou inscritos pela Generosidade. Se o Nome é o Justo, a vida deste indivíduo gera questões e atos de Justiça. Assim,  o Nome não define somente uma identidade/ipseidade, o que uma coisa é, mas o como, por que, onde, quando e quanto um determinado sujeito vive, acontece no mundo, a “esfera/arca/órbita de sua Vida (falāk al-hayy). Uma vez mais, como afirma o Alcorão, cada criatura traz seu destino pendurado no pescoço.

Do mesmo modo como o Real é Um/Múltiplo, assim também a ‘aynīyya. O sujeito é, então, múltiplo³, intrinsicamente relacional em si mesmo, uma condição que Ibn ‘Arabī se refere por Tarjumān: por um lado, é multifacetado, congregando diversos Nomes, que descrevem suas potencialidades criativas. Por outro, como estes Nomes pertencem, de fato, ao Senhor – a singularidade específica a cada forma divina – cada nome, conforme expresso no ser humano, é um “intérprete”, um ator do Real e um “tradutor” do fluxo da Realidade. Assim, conhecer a si mesmo, como afirma Ibn ‘Arabī, implica em conhecer o Senhor, a configuração divina de cada um de nós que, descrita por um número determinado de Nomes, atravessa o múltiplo e nomina o Real, o único nominado. No entanto, o próprio ato de conhecimento depende da qualidade das presenças de wujūd que respondem por nossa entificação: O Generoso não apenas entifica a Generosidade, mas conhece, compreende e abrange o Real por meio da Generosidade.

Para Ibn ‘Arabī a observação dessas presenças inclui três fases⁴. A primeira é a compreensão de que o Real conhece o que as criaturas mantém em segredo, pois é Ele mesmo quem descende em todo local de emergência ou aparecimento. Isto indica que, por mais que uma situação nos seja incompreensível, encontrou wujūd, existência. Para contemplá-la é necessário retornar a atenção ao Real. O segundo modo é a certeza que o Real também nos contempla e isso exige “observar o observador”, estar atendo ao próprio comportamento. Sobre o terceiro modo, a observação do coração, também inclui a atenção aos outros, ao meio ambiente ou ao espaço exterior, pois a circunstância externa indica a necessidade de uma presença determinada que entra em correlação com aquela que se desvela em cada um. Ibn ‘Arabī escreve:

A terceira modalidade de observação (murāqaba)⁵ é aquilo que tu observas em teu coração e em tua alma, o interior e  o exterior, de modo a ver o influxo de teu Senhor (Cuidador) naquilo que vês,  e agir apropriadamente. Isso é assim em relação aos seres exteriores que observas, para, através deles, encontrar a presença de teu Senhor, conforme Sua palavra: Mostrar-lhes-emos Nossos sinais nos horizontes e neles mesmos (A. 41:53). Nessa observação há uma ligação com o Real, pois não há aí nenhum agente gramatical ativo, mas somente o Real (O Verdadeiro) (Trad. Eric Winkel, The Inter-Actions I, p. 355).

“Nenhum agente gramatical ativo” indica a Presença sem referência pronominal histórica atuante, um influxo de ser não delimitado por uma experiência da biografia, mas atualizado no instante, o que lhe confere a condição de “testemunho” presencial. Temos portanto, duas margens do Eu Sou: uma potencial, o Eu que responde por “Ele”, o Si mesmo, o Senhor; e outra que O atualiza, o servo, chamada eu-mortal, ou eu-bašarī, a face exterior que serve, prova ou experimenta o Real de acordo com sua “Identidade Essencial”. Como escreve Philippe Moulinet: 

O testemunho é aquele que está presente no evento. O evento existe para mim sob a forma de minha presença. Assume a forma de minha imagem. Conheço o que sou no momento em que o evento me toca, quando recebo a informação. Não é o evento que acontece; o que acontece, o que é conhecido, é a forma de meu ser. A imagem no espelho é a imagem do ser que a contempla, e, portanto, tudo o que ela testemunha é o ser que lhe dá forma (2010, p. 379). 

Isto equivale a dizer que os eventos do mundo, os desvelamentos divinos, a partir da especificidade de cada Nome da Identidade, assumem forma de acordo com o testemunho inerente a cada criatura – a diferença entre os atributos testemunha a especificidade de cada um. Por outro lado, cada um de nós também só se reconhece a partir da interação com o outro, do mesmo modo que na metáfora do espelho, onde o outro nos reflete a partir do que ele é, do que ele vê de nós, e do modo como nos projetamos sobre ele. Se lembrarmos que a imagem aparece no espelho de acordo com a forma do espelho, nos refletimos mutuamente na medida de nós mesmos: se o espelho é pequeno, grande, côncavo, convexo, polido ou enferrujado, assim será seu modo de reflexão. E isto nos leva a entender que o que aparece em cada evento é sempre o Si mesmo, mas seu aparecimento depende deste local de manifestação ou espelhamento, da capacidade do eu-bašarī atualizar os comandos de seu Senhor,  que unifica os aspectos da Identidade, descreve e expressa o propósito da existência e concede a oportunidade da melhor situação de vida possível para a plenitude do si. Escreve o Šaiḫ:

Se tu olhares para as essências das coisas possíveis verás que não há nada que determine o predomínio tanto da existência quanto da não-existência. O Senhor é quem dá preferência ou à existência ou à não-existência, à vinda à existência num tempo, lugar e posição determinados; é Ele quem estabelece as relações entre as coisas e seu tempo, lugar e circunstâncias de vida. Ele assume o que é mais adequado para as criaturas e faz com que elas apareçam naquilo, pois Ele só faz com que apareçam para que O glorifiquem e que O conheçam de acordo com sua capacidade. Isto é tudo. E é por isso que tu verás algumas coisas antecederem outras no tempo, algumas inferiores e outras elevadas, pois passam por variações através de diversos estados e níveis (F. IV 199.15)⁶.

Assim, o aparecimento possui diversos níveis (marātib) e realidades (ḥaqā’iq) e cada um destes níveis exige tanto uma relação específica com o Real quanto um relacionamento entre as criaturas. Escreve o Šaiḫ: “Ele é o Compassivo, o Perdoador, o Generoso, o Vingador. É impossível que os efeitos dos Nomes se encontrem dentro Dele ou que Ele seja um local (maḥall) para seus efeitos. Assim, para quem Ele é Compassivo? A quem Ele perdoa? Para quem Ele é Generoso? A quem perdoa? De quem Se vinga? Portanto temos de dizer que o Criador demanda pelo criado e o criado exige o Criador” (F.III,616.27). Se o Real é O Perdoador, haverá uma criatura que O porta ao mundo, face a outra criatura que necessita Perdão. Nesse sentido, é importante voltar a face ao Senhor, o que significa tornar o eu-bašarī receptivo à Identidade Essencial, para que a Presença do Perdão se faça de acordo com a necessidade do momento.

Esse processo, do mesmo modo que os níveis, possui diversos estágios, e implica em estados de identificação que o indivíduo estabelece em suas relações: se identificado com as necessidades imediatas do corpo, sua consciência se mantém nessa esfera; se identificado com a auto-afirmação do eu, aí está seu limite, e assim sucessivamente. Os níveis de identificação equivalem a véus que tanto encobrem quanto desvelam a realidade e, segundo o Šayḥ, só conhecemos o Real por detrás de uma cortina, ou de uma “sombra”, que são nossa própria condição e ponto de visão. Um modo imediato da presença dessa cortina é nafs, da raiz nafas, que significa “alento” ou “respiração”. O alento indica desde a capacidade respiratória mais básica até o influxo do atributo essencial ou a presença do Nome divino que rege um instante e mantém o Cosmos “Vivo”. Deste modo, o “eu” é um suporte de uma realidade: quanto mais velado, mais restrita e infirme essa realidade e quanto mais ampliar sua capacidade de testemunhar o Real, maior sua abrangência e sua “firmeza”/fluída ancoradas no Real. A passagem por esses diversos estágios, ou níveis, depende da habilidade do coração de presenciar o Si mesmo a partir do alento mais fundamental que é o influxo dos Atributos que se manifestam na Identidade Essencial, a qualidade do fluxo da existência que ressoa ao ritmo do coração.

Se, por um lado, o eu recebe o influxo da Identidade,  por outro, pode estar inconsciente⁶ desta realidade e, ignorando sua condição de dependente, de “sujeito” ao “ato” do Nome, julga-se uma realidade independente em si mesma: é o estado de “pretensão”, apossando-se daquele atributo. Com a face voltada para o mundo, tanto “sujeita-se” ao mundo, recebendo a influência de outros e fragmentando seu sentido interior de “eu”, quanto temporariamente se “distancia” da presença da Identidade. O estado de presença com o Senhor, a permanência na esfera da vida do coração, núcleo do si mesmo, é condição de tawḥīd, de individuação entendida como “unicidade”, enquanto a identificação com o mundo, com os outros, é uma fragmentação, o que significa  um adoecimento, pois tem o sentido de identificação com uma “infirmidade”. Nesse processo o indivíduo oscila em extremos, ora acentuando o influxo de um Nome essencial e ora negando-o, em função de identificar-se ora com a própria sombra e ora com a sombra alheia, permanecendo, em ambos os casos, inconsciente ou “esquecido” de si mesmo.

Tomemos, por exemplo, o Compassivo, a capacidade de aceitação e acolhimento. Alguém caracterizado por este atributo experimenta situações em que necessariamente precisa deixar de lado a vontade própria e priorizar o outro. Estas situações se repetem em intensidade crescente e, como o indivíduo desconhece o influxo desse atributo essencial sobre ele,  ora aceita tudo passivamente e ora torna-se intolerante, oscila em extremos, gerando estados de dor, tristeza, angústia, medo, ou irritabilidade, ira, etc. Essa oscilação é sinal de sua infirmidade, de que sua consciência não está em reciprocidade com o Real, pois, se fosse assim, saberia que a expressão “equilibrada” do Compassivo é a medida da necessidade, isto é, correlata à situação. Como a Compassividade é inata em tal indivíduo, sua inconsciência do processo é observada como uma repetição de padrão⁷ de comportamento onde a exigência da Compassividade é vista como uma sobrecarga para o eu.

Também é comum a comparação dessas dificuldades com outras pessoas. No entanto, o que não se realiza, é que pessoas distintas vivenciam as mesmas circunstâncias a partir de Nomes distintos. Esta atitude, ao invés de aliviar a pressão essencial sobre o eu, intensifica-a, pois o sujeito sente-se fragmentado, “fora de si”, e sua dor é ainda maior que a intensidade da exigência do atributo essencial. “Obedecer” ou “desobedecer” ao Real não significa, portanto, uma “legalidade” instituída cultural ou religiosamente, mas uma condição do sujeito em relação à própria Identidade. Se a Compassividade caracteriza a essencialidade de um determinado indivíduo, quem mais sofre com a intolerância é ele mesmo, ao passo que o “outro”, aquele que provocou nele uma reação de intolerância, vai receber esta reação a partir de um Nome diferente e, portanto, com uma percepção distinta da realidade. 

Um estado de infirmidade também pode se dar quando uma circunstância exige mais do que um Nome ou quando vários Nomes são acionados simultaneamente para lidar com uma realidade; ou o indivíduo se identifica com suas sombras, seus processos reativos históricos.Tudo isso leva à enfermidade, que começa exatamente pela desconexão essencial: quando o indivíduo se identifica com outros que não a Identidade Essencial, ele passa a encobrir mais e mais a própria vida, isto é, ao invés de remover os véus das situações e entender o que está de fato ocorrendo por detrás de cada circunstância, ele esconde, com modos reativos, ainda mais a realidade. Com isso o fluxo da vida deixa de seguir livremente e temos o adoecimento em vários níveis.

Uma outra característica de todo existente é a paixão. Ibn ‘Arabī usa a palavra hawa, que no senso comum denota impulso, paixão, desejo de qualquer espécie, mas que, quando observamos suas raízes, também encontramos sentidos como vento, abismo, espaço, ar, soprar, abrir profundamente, morrer. O conjunto destes sentidos remete a um estado de amor arrebatador, tal qual a imagem do vento que se precipita no  abismo. O Šaiḫ associa esta paixão ao amor divino, mahabbab – o desejo de auto-manifestação divina –  o mesmo conceito que conflui no Alento do Todo Misericordioso e na paixão inerente à determinação de cada Nome divino, o que intensifica o impulso criativo do Atributo, fazendo com que o indivíduo reaja compulsivamente.

O mesmo se dá na distinção si-mesmo/outro. Se o sujeito humano é ignorante da presença dos Nomes divinos na constituição de sua Identidade Essencial, tende a um separatismo apaixonado entre si e o outro, e não percebe as formas externas como formações múltiplas de uma mesma realidade. O conflito é inevitável. Por outro lado, este é o “nível” em que seu Senhor se desvela à sua percepção: há uma reciprocidade inerente à existência, ao limiar imaginal entre o desvelamento e o “retorno” da identidade para o sujeito que se desvela. Este limiar funciona como um filtro onde a realidade é experimentada de acordo com a configuração e o preparo do sujeito que a contempla. Porém, no fenômeno da reflexão, há sempre uma contra-partida, uma reciprocidade de “inversão”:

Cada vez que um gnóstico contemple uma forma que lhe comunica um novo conhecimento que não possuía antes, esta forma será a expressão de sua própria identidade (‘ayn) e em nada estranha a ele. É da árvore de sua própria alma que ele colhe os frutos de sua cultura, do mesmo modo que sua imagem refletida sobre uma superfície polida não é outra que ele mesmo, ainda que o local da reflexão – a Presença Divina –  que lhe confere forma, provoque as inversões segundo a Verdade essencial inerente a tal Presença.⁸

A raiz da enfermidade está, portanto, na ignorância ou no esquecimento (inconsciência) de si que leva à “ferrugem” do coração. Como o coração é o núcleo onde reside o alento vital e o alento decorre da presença essencial, o coração é o espelho onde o Real se contempla e esse espelho se enferruja com sentimentos negativos, julgamentos, sombras, máscaras do eu, etc. O Šayḫ escreve:

Algumas vezes Ele alerta (as criaturas) sobre a letargia ou a inquietude através de algo que faz descer sobre elas como uma “infirmidade” (‘illa) e uma “enfermidade”. Quando a pessoa perde a saúde e sente dor, sabe que uma aflição desceu sobre ela… Outras vezes, Ele alerta os servos através de uma sabedoria que se manifesta neles sem que haja uma infirmidade de nafs. Como o Real é idêntico com suas ‘illa⁹ isto lhes acontece subitamente, como um desvelamento divino… Mas acima de tudo, alguns alertas divinos são dores e calamidades que as almas desgostam por natureza e elas se voltam para um Nome que unifica todos os alertas e, assim, voltam-se a ‘illa. No final das contas, a enfermidade é chamada ‘illa e é um dos mais poderosos alertas para o retorno a Deus, pela fragilidade que ela confere. Então Deus faz das ocasiões um véu sobre Si mesmo e as criaturas curvam-se diante do véu. Deus então é esquecido e o crédito transferido ao véu (F. II, 490.3: SDG, p. 126).

Note-se a sequência do exemplo dado por Ibn ‘Arabī: a letargia ou a inquietude são polaridades de um mesmo sentimento e esse sentimento se refere a um desvelamento divino na forma de um de Seus nomes. E estes extremos são infirmes tanto porque oscilam quanto porque são associados a uma causa que em si mesma já é efeito do próprio comportamento ou nível de identificação do indivíduo. Lembremos que falar em nível de identificação implica tanto em uma ontologia quanto em uma epistemologia, um modo de ser e um modo de consciência. É nesse momento que o indivíduo se lembra de chamar pelo auxílio Divino. Note-se, no entanto, que esse Nome através do qual o indivíduo clama por Deus, é invariavelmente um dos Nomes que o entificam em sua Identidade Essencial. Se a enfermidade surge a partir de um estresse, por exemplo, o indivíduo sabe que precisa de Paz, e, portanto, clama pelo divino através do Nome O Pacífico ou O Pacificador, “Dai-me Paz!”. Assim, a situação de estresse é um véu que encobre a necessidade da Paz. Quando o indivíduo se volta para “O Real na forma da Paz”, sua dor começa a amenizar pois ele se alinha com o influxo da vida que constitui sua Identidade Essencial segundo o aspecto da Paz. Uma vez que a Paz (O Real) retoma seu influxo ou sua presença, o remédio ou o meio terapêutico usado, a “causa secundária” do alívio da dor, recebe o crédito da “cura”. O indivíduo novamente se esquece do influxo da Paz. O mesmo ocorre com qualquer outro Nome, de modo que todo caminho leva tão somente ao Real, seja pela dor ou pelo amor, ninguém escapa de si mesmo nem da proximidade Daquele que nos é mais próximo que a veia jugular (A. 50:16). Inúmeras vezes Ibn ‘Arabī retoma este versículo do Alcorão para nos dizer que, de um modo ou de outro, a Vida está sempre certa e do modo que deve ser. Conta ele: 

Certa vez tive por uma dor no braço. Voltei-me a Deus, queixando-me – o retorno de Jó – em cortesia a Deus, para não resistir ao jugo divino, como faz o povo da ignorância¹⁰, que, resistindo, julgam-se o povo da entrega, dos que confiam tudo a Deus sem protestar por nada e assim associam duas ignorâncias. Quando realizei o que Deus me fez entender através daquele sofrimento, falei: “Reclamei a Ele sobre meu braço, por ter pouca resistência”. Então disse à minha alma: “Chame por Ele! Onde está seu clamor quando estou expandido?” E ela me respondeu: “Reclamarei junto Dele por ti, minha perda é o mesmo que meu ganho”.

Se eu não me queixasse sobre o que me ocorria, teria escapado disso e da minha natureza, o que seria uma ignorância, conhecida pelos corações que são companheiros de um estado por seguirem os profetas. Se eu não tivesse me afastado Dele, clamor algum me levaria de volta a Ele.

Então disse Àquele que me chamou: “A Seu serviço!”¹¹ 

Ele respondeu: “Não desejo nada senão deleite. O afã expandiu-se, aproveite! Alcançar-me é o mesmo que se aniquilar!”

Então aliviou-se o que eu havia encontrado e o que eu havia testemunhado se ausentou de mim (F. III, 245.33: SDG, p. 122). 

O diálogo que o Šayḫ mantém com sua alma, usando expressões próprias de sua época e de sua religiosidade, mostram que ele se volta para seu interior e tenta identificar o motivo da dor a partir da sua relação com o divino, mas não apenas de um ponto de vista dogmático, como é próprio das práticas religiosas, mas do divino que o habita, do divino do qual ele depende pessoalmente, de seu Senhor. Se ele não tivesse se voltado para essa Presença, provavelmente atribuiria a dor a alguma outra circunstância externa, e deixaria de testemunhar em si mesmo a falta de sua “presença” diante da Presença do divino. Isto significa que, por alguns instantes, sua atenção havia se distanciado do Real e ele se ausenta da Presença do atributo que o regia naquele instante. Quando ele retorna e, como muçulmano, recita a expressão “labaik allahuma labaik!” – aqui estou, meu Senhor, a Seu serviço!”, retoma consciência do influxo do aspecto essencial dominante no instante e sua dor alivia. O Real, por sua vez, responde em seu íntimo através da certeza de que alcançá-Lo é o mesmo que aniquilar o eu-bašarī.  A receptividade do eu ao Senhor libera o servo da dor.

A falta de auto-conhecimento nos leva igualmente à falta de reconhecimento da singularidade alheia e a estados reativos fundamentados em valores inconscientes e de pré-julgamentos. Esta é uma forma de “enfermidade” muito comum: uma observação mais atenta pode mostrar, por exemplo, que o sujeito generoso (ou o gentil, ou o bondoso, ou o corajoso, etc.), por agir de modo inconsciente em torno da Generosidade, espera que o outro também aja a partir desse valor. Isto quer dizer que o influxo essencial, apesar de desconhecido para a maior parte das pessoas, tem uma força ontológica de manifestação mais intensa que a reatividade do eu, mas o eu, como receptáculo dessa força, a expressa a partir de si¹² enquanto sombra, de seus caprichos particulares e não conforme o influxo da Presença essencial, provocando uma polaridade eu-Si mesmo, interiorexterior, exterior-interior. A partir dessa inconsciência/velamento surgem os padrões compulsivos ou repetitivos de comportamento: o indivíduo generoso, em um determinado momento, cansa-se de ser generoso pois, a partir do entendimento e estados do eu, ninguém é tão generoso assim com ele: como desconhece sua Identidade, exige dos demais aquilo que o caracteriza essencialmente e, por mais que os outros tentem corresponder às suas expectativas de generosidade, jamais alcançam a intensidade da generosidade que caracteriza o influxo do nome O Generoso, pois suas Identidades são agrupadas em torno de outros Nomes. Conforme escreve o Šayḫ: 

Deves saber que o Real não criou as criaturas com uma mesma constituição. Ao contrário, Ele as fez de constituições diversas. Isto é óbvio e auto-evidente para quem observe, em função da disparidade entre as pessoas, quer se compreenda a partir do pensamento racional ou da fé. Deus nos disse que o homem é o espelho de seu irmão. Assim o homem vê em seu irmão alguma coisa de si mesmo que não veria sem este. Pois o homem é velado e enamorado por seus próprios caprichos. Mas quando vê um atributo no outro, quando este atributo em realidade é seu, vê seu próprio defeito no outro. Então conhece sua feiúra, se o atributo é feio, ou sua beleza, se o atributo é belo (F. III, 251.3: SPK, p. 351). 

Aquilo que vemos como “falta” no outro refere-se a nossos próprios atributos e o que julgamos como feio ou belo depende do atributo com o qual estamos operando no momento, pois o julgamento, a sensação de falta ou excesso de determinada força essencial ocorre a partir da determinação do Si mesmo. O indivíduo passa a considerar os valores ou forças presentes na Identidade Essencial como se fossem originários nele mesmo, ou como se fossem méritos pessoais, desconhecendo que, de fato, está construindo apenas uma sombra de si que volta a vivenciar as circunstâncias a partir de suas experiências históricas e, portanto, não age, somente reage. A recriação a cada instante, associada à repetição inconsciente de padrões de comportamento conduz o eu a expressar o influxo da Presença essencial a partir de seu próprio limite, e isso gera um estado no qual não mais dá conta da sua expressão. Surge então uma condição generalizada de falta de energia, de cansaço, de desgaste físico, emocional e mental e o indivíduo passa a agir de acordo com o polo oposto da expressão essencial: no caso da Generosidade, torna-se mesquinho. Assim, a atribuição da virtude a si (eu-bašarī) não comporta a pressão ou a intensidade da presença da Identidade e invariavelmente sucumbe à reatividade ao invés de experienciar o fluxo da presença essencial e sua receptividade às circunstâncias que necessitam da Generosidade. 

Note-se, no entanto, que a oscilação em extremos ocorre na experiência do indivíduo e não na força essencial: a mesquinharia não é o oposto da Generosidade¹³, apenas a resposta do indivíduo que atribui a Generosidade a seu eu-mortal. Sentimentos, pensamentos, percepções, sensações desse patamar de consciência são modos de sustentação e defesa da “sombra” ou do eu-mortal e nada informam da essência senão a necessidade de voltar a face ao Senhor, a necessidade de que o eu é incapaz de dar conta da realidade.

Quando o desequilíbrio é experienciado, há um desalinhamento entre sujeito e Identidade que deve ser reorientado de modo a restaurar o equilíbrio. Ibn ‘Arabī trata do assunto do mesmo modo que um indivíduo doente precisa do auxílio de um médico: 

O médico divino trata os traços de caráter e disciplina os desejos individuais da alma através da lembrança, do aconselhamento, e chama a atenção para assuntos elevados e aquilo que pertence àquele que o ouve… Quando o médico divino surge, e ele é o Profeta, ou o herdeiro do Profeta, ou o santo – examina o que é exigido pela configuração (naš’a) da alma. A alma submete-se a ele e coloca as rédeas em suas mãos, de modo que ele a treina e toma atitudes para que atinja a felicidade. Se a alma está em desequilíbrio, o médico a conduz ao oposto, ao que sua configuração exige, explicando-lhe como usar aquele desequilíbrio de tal modo que será louvado por Deus e a alma encontrará sua felicidade. Pois o médico não pode configurar a alma em uma nova configuração, já que “Teu Senhor concluiu criação e caráter”. Nada resta em suas mãos senão esclarecer as ocupações próprias da alma ( F. II236.3: SPK, p. 305). 

Por outro lado, a instabilidade é característica do movimento da vida que, como expressão da Identidade, constantemente atualiza-se em traduzibilidade interior-exterior, exterior-interior. A experiência do desequilíbrio tanto pode provocar felicidade (expansão), quanto sofrimento (contração), dependendo das relações que se estabelecem na polarização das situações entre dois ou mais indivíduos ou no indivíduo ele mesmo. Vale lembrar que tanto os estados (os sentimentos, circunstâncias, pensamentos ou o modo de ser transitórios  do sujeito) quanto as estações (planos de consciência, nível de proximidade com o Real) respondem pela experiência de prazer ou dor, enquanto a experiência da Identidade é experiência de “êxtase”, estado de consciência unitiva e amorosa (wajd). Assim, por mais difíceis que as circunstâncias se apresentem, diz o Šayḫ, ambas as mãos divinas são benignas; prazer e dor, expansão e contração ou qualquer outro par de opostos conduzem à necessidade da Presença essencial pois os os traços de caráter, enquanto qualificativos da Identidade Essencial, produzem situações de vida – pelo movimento de interação do próprio sujeito com os demais – que provocam e exigem a presença daquele traço em particular e, como consequência, a experiência dos estados são diferentes em diferentes indivíduos. Deste modo, o “equilíbrio” não é evitar os extremos e sim estabelecer a receptividade à traduzibilidade da vida: em alguns momentos é necessário um máximo de Generosidade e em outros, esse mesmo máximo é uma distorção. Podemos considerar essa “ciência do equilíbrio” como o adab, vivenciado a partir da sinceridade do coração à Presença que se manifesta na medida em que se faz necessária.

Ibn ‘Arabī conta, nesse sentido, uma experiência pessoal. Diz ele que, enquanto escrevia o capítulo 167 das Futūḥāt, exatamente sobre a “Alquimia da Felicidade” e estava prestes a descrever a “estação de Abraão”, soube, de ante-mão, sobre algumas circunstâncias que exigiriam dele Clemência e Compassividade: 

Saiba que enquanto eu estava no processo de escrever estas linhas, perto do maqām Ibrāhīm… fui tomado pelo sono e ouvi um dos espíritos do Pleroma Superior anunciar, da parte de Deus: “Entre no maqām Ibrāhīm” – um maqām que, para Abraão, consistiu em ser compassivo (awwāḥ) e clemente (ḥalīm)” (A. 9:114). Então entendi que Deus necessariamente me daria as forças que acompanham a Clemência pois alguém só manifesta Clemência em relação a pessoas sobre as quais possua ascendência. Também soube que Deus me testaria por meio de acusações difamatórias que seriam ditas contra mim e que me afligiriam muitíssimo, pois Deus usou a palavra ḥalīm, que é forma de intensidade. Além do que, Abraão foi descrito como awwāḥ, que é uma palavra que se aplica estritamente a alguém que suspira demais quando percebe a Majestade Divina, sendo incapaz de Lhe render glórias, pois o ser contingente é incapaz de exaltar e glorificar a Majestade Divina como Ela merece (F. I, p. 722, trad. Addas, 2000, p. 124). 

Através deste relato podemos compreender que Tanto a Clemência quanto a Compassividade vão se manifestar onde são “necessárias”, do mesmo modo que é “o que necessita” que demanda o Necessário enquanto o Necessário em Si só se manifesta onde é “necessitado”. Ibn ‘Arabī sabe que vai sofrer circunstâncias difíceis que exigirão dele a máxima resposta da Clemência. Por outro lado, sabe também que a Clemência, por sua própria essência, preconiza ascendência sobre aqueles que a demandam: o ser Clemente só exerce a Clemência a partir de um patamar “acima” ou seja, sobre alguém ou uma situação em que possua ascendência. Já a Compassividade, em sua característica fundamental de aceitação amorosa e submissão, “suspira” diante da Majestade. As duas forças associadas geram a circunstância em que o Šayḫ é submetido a acusações violentas, sem ter outra alternativa senão aceitar e desculpar. Por outro lado, a aparente fraqueza do Compassivo, exposto à tirania, revela-se como uma “força” que absorve o impacto sem se fragmentar, justamente por não confrontar, isto é, o “confronto”, nesse caso, é a própria habilidade de “sujeição” que não prioriza o confronto.

Como Ibn ‘Arabī é consciente da presença do Clemente em sua própria identidade, sabe que receberá forças para fazer frente à situação; seu “eu-bašarī” apenas precisa se abrir para receber a presença do Clemente na medida em que a Clemência seja necessária naquela circunstância. Vemos novamente a transitividade interior/exterior, tanto em Ibn ‘Arabī ele mesmo – para conseguir fazer frente à demanda exterior – quanto aqueles que o difamam também “necessitam” da Clemência. Se necessitassem, por exemplo, da Confiança, não agiriam com calúnia e difamação. Mas note-se, por outro lado, que só caluniam e difamam porque Ibn ‘Arabī, ele mesmo, é portador da Compassividade. A observação das circunstâncias da vida, dos próprios sentimentos e pensamentos, ajuda a compreender a influência do Nome ao qual estamos sujeitos, desde que entendamos que a falta de auto-conhecimento – que implica em distanciar-se de seu Senhor – produz qualquer tipo de sentimento, dependendo do quanto a circunstância ameace a auto-preservação do eu.

Tomando o exemplo do Šayḫ, na medida em que ele vivesse as circunstâncias de injúria e agressão e se identificasse com o valor externo que as motiva, sem consciência da Clemência e da Compassividade, a tendência do eu seria se polarizar, fragmentar sua condição interna de unicidade (tawḥīd) e opor-se fortemente ao agressor segundo a dinâmica peculiar do agressor. Isto significa intensificar os traços de base¹⁴, aqueles que são firmados na dualidade, externos ao indivíduo. De um modo contemporâneo, podemos dizer que o indivíduo assimila padrões de comportamento alheios à sua realidade essencial e se distancia cada vez mais de si mesmo, o que, necessariamente, lhe traz infelicidade. Na linguagem de Ibn ‘Arabī, isto “enferruja” o coração e progressivamente distorce o influxo da luz da Identidade sobre o indivíduo. 

Outra possibilidade é que, quando a expressão do sujeito é experienciada negativamente, pode haver uma falta de reciprocidade na expressão da Identidade, assim, quando se relaciona com o outro, não o faz a partir de sua própria realidade e não respeita a realidade alheia. O sentimento negativo pode, então, se expressar como resposta de um Nome a um indivíduo ou circunstância onde não há um encontro com wujūd e, portanto, a reação tende a conduzir à “não-existência”, a um padrão que nega wujūd, sem receptividade entre o que “necessita” e o necessário, mas simplesmente uma exigência sem correspondência àquele que realmente demanda. Em outras palavras, um indivíduo cuja consciência esteja limitada às próprias representações e crenças, não tem abertura ou sensibilidade suficiente ao outro para estabelecer uma relação de reciprocidade. Sem essa reciprocidade ele não encontra “realidade”, mas uma deformação da própria crença e com isso sua reação encontra o “mal” enquanto sentimentos negativos que tendem a representar o eu como absoluto e levar ao sofrimento, tanto pessoal quanto dos que com ele convivem.

Trata-se, então, de ordenar ou harmonizar a resposta pessoal ao Nome verdadeiro que se apresenta e pede pela afirmação de sua realidade. É o “tornar íntegro”, isfād, método relacionado à presença do Senhor ou do Nome dominante do momento. Ibn ‘Arabī lembra que o atributo básico do nome Senhor (rabb) é iṣlāḥ, palavra que significa “tornar completo, sadio, íntegro” ou ainda remediar, conciliar, estabelecer a paz, de modo que o cosmos necessita do Senhor para que possa chegar à sua própria maṣlaḥa, palavra da mesma raiz e que significa integridade. O oposto deste é o estado de corrupção e o corromper, ifsād, que podemos entender também como fragmentação, distância de si mesmo. O Si mesmo, portanto, é aquele que leva à individuação enquanto “tornar-se real”: Vivo, Consciente, Capaz, Desejoso.

Como a configuração  da Identidade Essencial implica na presença de vários Nomes, há uma “rotação” de preponderância entre eles, de modo que a cada momento estamos em um novo “estado” e a realidade nos exige um movimento novo, o que leva Ibn ‘Arabī a falar sobre o “conflito” (tanāzu‘) entre os Nomes:

Um Nome divino chama por alguém que é governado pela propriedade de um segundo Nome divino quando sabe que esta propriedade chegou a um termo. Então outro Nome predomina. E assim continua, neste mundo e no próximo. Deste modo, todo outro que Deus é chamado por um Nome divino à geração de um estado (ḥāl kawnī) ao qual o Nome se liga. Se o objeto do chamado responde, é dito “feliz”, sa‘īd, (ou “bem aventurado”). Se não responde, é dito “desobediente”, “desventurado” (šaqī). 

Tu podes discordar e dizer: “Como pode um Nome divino chamar e a criatura se recusar a responder já que é frágil e submissa ao poder divino?”. Nós responderíamos: Não se recusa a obedecer em relação a si mesma e à sua própria realidade, pois está constantemente submissa. Mas, como está sob o controle de um Nome divino, este Nome a impede de responder àquele que a chama. E então ocorre um conflito entre os Nomes divinos. No entanto, os Nomes estão em condição de igualdade e a propriedade dominante pertence ao dominante que é o Nome que a possui quando o segundo Nome chama. Nesta situação, aquele que a possui é mais forte. 

E então discordarias: “Por que a pessoa seria responsabilizada por esta recusa?” E responderíamos: porque ela atribui esta recusa a si mesma e não ao Nome divino que a controla. 

E discordarias: “A situação ainda é a mesma, já que ela se recusa em função do domínio de um Nome divino”. E responderíamos: É verdade, mas ela é ignorante a esse respeito e é responsabilizada em função desta ignorância (jahl), pois a ignorância pertence a ela.

E ainda discordarias: “Mas sua ignorância deriva do Nome divino cuja propriedade o governa”. Responderíamos: a ignorância é uma qualidade que pertence ao não-existente (amr ‘adamī): não é ontológica. E os nomes divinos infundem somente a existência. Assim, a ignorância pertence àquele que é chamado (F. II, 592.32: SPK, p. 55). 

Os Nomes que se apresentam na configuração da Identidade Essencial nem sempre formam um conjunto harmônico. Por exemplo, considerando-se que determinado indivíduo seja “configurado” por Lealdade, Coragem, Liberdade. Se ele não estiver atento, e conforme sua identificação com suas experiências biográficas, uma situação pode exigir Lealdade, mas ele pode se sentir aprisionado, pois a Lealdade gera um laço de restrição no comportamento quando confrontado com a Liberdade e com a Coragem. Se o indivíduo tiver um histórico de emoções negativas em relação à expressão de um destes aspectos, vai sentir uma divisão interna quanto ao melhor modo de agir. E este conflito aumenta ainda mais se várias pessoas estiverem envolvidas na mesma circunstância, pois ele teria que reagir diante de cada uma delas a partir de um aspecto diferente. Quando o indivíduo é ignorante da raiz desse conflito ele interrompe o influxo de um Nome pela sua recusa em alinhar a sua conduta. Ter consciência do processo o ajuda a escolher livremente a qual Nome servir (F. III, 64.7: SPK, p. 56), ou seja, em uma determinada situação, ele pode optar por agir através de qualquer um dos Nomes que constituem sua Identidade Essencial. Mas esta escolha é condicionada ao auto-conhecimento, o que implica no conhecimento da exigência do instante.

Devemos lembrar também que, apesar de cada circunstância priorizar um Nome específico em função do que lhe é exigido, o Nominado é sempre o mesmo. O problema, como Ibn ‘Arabī menciona no texto acima, é atribuir “o senhorio” a si mesmo, o que implica em um interesse pessoal voltado para o servo como agente. Escreve ele: “Pode ocorrer, entre os Nomes divinos, uma estação mútua, como uma luta por um indivíduo que tenha se oposto ao comando de Deus. Ele é buscado pelo Perdoador ou pelo Misericordioso, mas também pelo Vingador ou pelo que Prejudica¹⁵ ”(F. III, 526.12: SDG, p. 119). Neste caso – diz ele – por um lado, se a circunstância está sob a jurisdição da Lei, saberá o que é permissível ou não. Mas, por outro lado, se não houver prescrição sobre o assunto, tão pouco haverá erro, mas isto não isenta o servo de buscar a atitude mais apropriada e de investigar a origem do conflito, que pode estar na raiz de um capricho pessoal e não na exigência da circunstância, pois mesmo um Ato do Vingador não provoca dor se a vingança provêm do Real. Ao contrário, se a vingança surge a partir de um estado do eu-bašarī, a dor é inevitável.

Ibn ‘Arabī aconselha “esvaziar” o eu, distanciar-se da situação externa e aproximar-se do Senhor para então apreender a realidade: “O estado correto exige que a pessoa esvazie-se e desvincule-se de si mesma em prol do Um, pois o Um sabe que a pessoa desvinculou-se por Ele e esvaziou-se de todo ‘outro’ que não Ele. Então cabe a Ele assumir o assunto” (F. II, 417,22: SDG, p. 127). Isto permite que a face específica que intercepta a polaridade de uma situação possa se manifestar e libera o indivíduo em relação às exigências daquela circunstância. O  processo exige auto-consciência e auto-consciência exige receptividade à vivência essencial.

O Šayḫ escreve sobre as várias práticas deste processo de auto-conhecimento¹⁶. Uma delas, e das mais exigentes, é a auto-análise. Afirma ele:

Existem três perigos que podem impedir que te examines a ti mesmo, que faças o balanço de teus atos e sejas grato a teu  Senhor. O primeiro destes perigos é a inconsciência e a inquietude. O segundo é a avalanche de desejos e gostos que jorram de teu eu mortal. O terceiro são os maus hábitos, que te transformam em um autômato. Aquele que puder se proteger contra estes três perigos, com a ajuda de Deus, encontrará salvação em ambos os mundos. 

Podemos facilmente entender esses três perigos dos quais fala Ibn ‘Arabī: o estresse do dia-adia acentua ainda mais a inconsciência e a inquietude: silenciar ou aquietar-se por um minuto é tarefa difícil para a maioria das pessoas. No entanto, responsabilizar o ritmo das obrigações cotidianas não é razoável, pois somos nós mesmos quem estimulamos, através das falsas identificações, o ritmo em que vivemos. Essas identificações decorrem exatamente dos caprichos do eu que nos conduzem a buscar exteriormente um modo de preencher a falta de Si mesmo. Como essa “avalanche” de caprichos nos deixa ainda mais vazios, nos transformamos em autômatos inconscientes, aferrados a hábitos que nos alienam ainda mais de nós mesmos. Silenciar – “retirar-se de si” –  e ouvir o coração é o primeiro passo.

Retirar-se de si permite a escuta, o alinhamento com o coração, a Caaba do Ser, que continuamente recebe o influxo da Identidade e, portanto, informa todas as outras faculdades humanas, incluindo os sentidos, a mente e o intelecto. Assim, todo processo cognitivo, ou que leva à consciência, incluindo sensação física e imaginação, depende do influxo do Nome dominante, e toda percepção é um “sinal”, na “alma e no horizonte”, marcado pela Generosidade, ou pela Gentileza ou pela Bondade, Graça, etc. Escutar essa Presença é fundamental para a autoobservação.

Se o coração estiver “distraído”, ou adormecido ou ainda ocupado com as emoções, crenças e representações mentais reativas, permanece “velado” sob seus estados passados, torna-se “sujeito” destes e automaticamente surge uma “compulsão”¹⁷ associada a estas representações. Nesta condição perde-se o que o Šayḫ chama de um “tipo relacional de discernimento” que se baseia em distinguir “os níveis e o fato de que alguns (modos de conhecimento) são influenciados por outros, alguns refletem traços em outros e outros ainda dependem de outros” (SDG, p. 190), ou seja, uma superposição de significados que encobrem e confundem os atos do indivíduo sujeito a outro senão o Si mesmo.

Um segundo passo é o adab, alinhar coração e comportamento: o indivíduo fragmentado torna-se “integro” a partir  do Si mesmo em reciprocidade com o mundo. Isso  exige atribuir a cada um sua realidade, reconhecer no outro o “local” de onde ele fala, qual sua demanda e presença essencial. A escuta do coração permite um conhecimento “inspirado” do modo de agir, tornando todo ato “belo”, como escreve o Šayḫ: 

Se as pessoas conhecessem o alcance daquilo que chamamos atenção com esta questão, nunca recompensariam alguém que lhes tenha feito um ato “feio” com atos igualmente “feios”; e nunca verias no cosmos senão aqueles que perdoam e são íntegros. No entanto, os véus sobre a visão interior são densos e não são nada além dos desejos pessoais e da intenção de apressar reação e vingança (F. IV, 24.11: SDG, p. 123).

E, se ainda assim a criatura não souber como agir, o Šayḫ dá um outro conselho: o imanente é o Belo e, portanto, toda expressão deve conduzir ao Belo e o Belo é “completo, íntegro”, iṣlāh. A atitude bela, ḥasanā, é um modo de “tornar-se íntegro”. O Íntegro, ṣāliḥ, é aquele que pratica “atos de integridade” (ṣāliḥāt) que não corrompem ou fragmentam nem a si mesmo nem ao outro e, deste modo, conduzem à salām, à paz, concórdia, à salāma, “o caminho da segurança”, da saúde e da integridade consigo mesmo. Ou seja, um ato íntegro é aquele mediado por ḥaqq¹⁸, pela veracidade e realidade dos sujeitos envolvidos; “tornar íntegro” é um modo de “fazer o belo”, iḥsān, que também implica em “perfeição”.

Para exemplificar esta questão, Ibn ‘Arabī usa o exemplo do Perdão (F. IV, 24.11: SDG, p. 123),  palavra que possui sentidos “opostos”: ‘afw significa tanto eliminar, ultrapassar, quanto aumentar, ampliar, conceder. Assim, o “tornar belo” tanto anula o “feio” quanto amplia a magnitude da presença do Nome naquele que perdoa o que faz com que este indivíduo receba em si mesmo a presença ampliada de seu Senhor enquanto Perdão, e isto necessariamente implica em felicidade. Em um outro texto ele afirma: “Saiba, sincero ouvinte, que o Povo de Deus, quando o Real (alḤaqq) lhes chama para Si… coloca em seus corações algo que os atrai para a verdadeira felicidade. Assim eles buscam por ela até encontrarem em seus corações uma certa ternura e humildade e se esforçam pela paz e pelo alívio do estado das pessoas comuns que, em sua condição normal, possuem inveja mútua, ganância, hostilidade e oposição”.

Por um outro lado, não há nada de errado na vida: nela, o tawḥīd (unicidade) do si mesmo, a individuação, abrange a vivência do Real em trânsito: a cada momento um aspecto da identidade é chamado a se expor de acordo com a exigência ou a necessidade do tawḥīd coletivo e é este processo que caracteriza o ser necessário, o Ser atual em si: o ser necessário atualiza uma falta, uma ausência (ġāyb), na medida em que esta falta se plenifica como receptividade a uma presença determinada. 

Na experiência da vida cotidiana isto implica em sinergia, onde cada criatura é, diante de outra, simultaneamente uma falta e uma presença: traz consigo uma determinação própria que busca se atualizar. É uma presença porque carrega sua própria determinação ou os valores fundamentais de sua Identidade; e é uma ausência porque sua singularidade não é a mesma do outro e, deste modo, os atributos que caracterizam o outro se expressam nela como uma falta. A atualização de presença/ausência só se estabelece onde se faz necessária, na reciprocidade com o outro ou na reciprocidade da subjetividade pessoal, na sinergia eu-Si mesmo. 

À medida do desvelamento, do auto-conhecimento, corresponde a intensidade da inspiração, ilhām, a receptividade à Presença do Real no instante. Como define Jurjānī¹⁹, a inspiração é “um termo que designa o influxo  da Presença divina no íntimo da consciência (rūḥ, espírito) e a ciência (‘ilm) que surge no coração”. Isto significa que a consciência amorosa ou unitiva se faz presente nos pares da correlação: no eu, como necessidade de atualizar o aspecto determinado da Presença, que é chamada a se manifestar a partir da falta ou da necessidade que o “outro” clama. No outro, a plenitude do aspecto de Presença que se expressa como falta diante do eu. As relações de eu-outro se estabelecem, portanto, no plano inerente à traduzibilidade eu-si-mesmo, eu-outro, presençaausência. A individuação, como atualização contínua das relações de necessidade e mutualidade entre os polos da realidade, transparece no mundo tanto quanto aparece no influxo da transitividade, descobre-se vivência amorosa. O Si mesmo coincide com o chamado de seu tesouro oculto.

Por Sandra Benato

¹ Alone with the alone, p. 307 – nota 40, capitulo I .

² Fayḍ,  normalmente traduzida por “efusão”. Nesse texto uso a palavra “influxo” para sincronizar o sentido de “fluxo”, “interioridade” e “unicidade”.

³ Fuṣūs, trad. Austin, p. 210: O homem é múltiplo e não singular em sua essência, enquanto Deus é singular na essência mas múltiplo em relação aos Nomes divinos.
⁴ Segundo um processo de auto-observação. Quando descreve os Nomes Divinos, o Šaiḫ usa a  perspectiva do ta‘alluq (dependência), do taḥaqquq (realização) e tajalluq (adoção, revestimento).

⁵ A palavra murāqaba é usada, nos círculos sufis, de modo equivalente às práticas meditativas, com o intuito de autoobservação e auto-análise, e como processo devocional de aproximação com o divino.

⁶ F. IV 199.15 – Chittick, Imaginal Worlds, p. 128.

⁶ O sentido da palavra “inconsciente” não é o mesmo que o usado na psicologia. Ibn ‘Arabī diz que os seres humanos são predispostos ao esquecimento pois todo fenômeno é um véu sobre o si mesmo e o maior dos véus é o eu-mortal. “Inconsciente”, portanto, tem o sentido de  esquecimento, perda ou fragmentação da consciência de si.

⁷ Por mais que o influxo dos Nomes seja continuamente novo, eminentemente criativo, e isso resulte em circunstâncias externas distintas, o indivíduo sente que repete, ou atrai, um mesmo padrão de comportamento, os mesmos erros e as mesmas dificuldades. Se isso é assim, deve-se ao fato de que o indivíduo tem uma identidade “fixa”, ou seja, ele é o que sempre foi/será. Por não se conhecer, desconhece o Nome que se apresenta na recriação a cada instante.

⁸ Fusūs, trad. Burckhardt. p. 53 .

⁹ Aqui simultaneamente “causa e efeito”.

¹⁰ Ou dos que ignoram ou são ignorantes a respeito de Deus. Note-se que Ibn ‘Arabī não predica a aceitação passiva do sofrimento, como ocorre em algumas tradições, mas retorna ao Real, entendendo que o distanciamento aflige, pois resulta em uma desatenção à Presença, o que é, antes de mais nada, uma falta de cortesia (adab) para com o Senhor. Por outro lado, a aproximação e o aniquilamento também esvaziam a dor.

¹¹ Ou seja, apresentou-se à Presença encoberta pela dor no braço. Lembramos que ‘labaik’, a seu serviço!, é uma expressão usada no ḥajj, durante a circumbulação da Caaba, para apresentar-se diante do Real.

¹² Lembremos que o eu-bašarī, enquanto servo, é vazio de si. No entanto, sem essa consciência, é um acúmulo de representações e experiências históricas passadas que, por isso mesmo, são “sombras”, enquanto a luz da Presença, da qual é portador, está sempre no “instante” renovado continuamente.

¹³ Note-se que, essencialmente, não há contradição entre os Nomes, do mesmo modo que wujūd não possui opostos. Se houvesse um oposto a wujūd isso implicaria em um “outro” Real.

¹⁴ Ibn ‘Arabī define “traços de caráter de base” como aqueles associados à vivência do eu historicamente, decorrentes de sua identificação com o mundo; isto inclui a educação, religiosidade, cultura, local e época de nascimento, assimilação de comportamento alheio, valores éticos e morais, etc.; e “traços de caráter nobre”, que são os atributos  que configuram a Identidade Essencial,  a face voltada para o Senhor.

¹⁵ Devemos entender que todos os Nomes são inerentemente positivos pois nominam forças ontológicas. O Vingador ou O que Prejudica são Nomes tomados a partir dos Atos divinos, das consequências ontológicas segundo a reciprocidade entre os Nomes, entendendo-se que somente O Real é quem, de fato, age. Por ex., em uma situação onde haja uma ofensa e, entre os Nomes daquele que recebe a ofensa esteja a Coragem, a situação da ofensa invoca nele a necessidade da coragem que pode ser entendida como uma “vingança”.  Ou, se o Nome que se apresenta àquele que ofende for O Justo e esse indivíduo age a partir da biografia do eu mortal, com certeza ofende por motivo egóico e, nesse caso, só se torna receptivo ao Perdão na medida em que reconhece seu erro, o que implica em desvelamento, elevação da consciência e “polimento” do coração. O  Perdão só ocorre onde há arrependimento. Assim, para Ibn ‘Arabī, tudo o que aparece, ainda que múltiplo, é um desvelamento da Misericórdia divina.

¹⁶ Kitab Kunh ma la budda minhu lil- murid. É um livro escrito em Mosul, Iraque, em 1204, como uma série de conselhos aos buscadores da espiritualidade. Existem várias traduções disponíveis; a que usamos é de James W. Morris, que consta no site da MIAS -http://www.ibnarabisociety.org/articlespdf/sp_seeker.pdf

¹⁷ A palavra compulsão, jabr, não deve ser entendida no sentido freudiano, ainda que o sentido freudiano também esteja incluído no modo que Ibn ‘Arabī trata este termo. A compulsão que advém da sombra é um velamento do eu e a compulsão que advém do influxo do Nome predominante no momento é sentida como um comando do Senhor, como um modo de Presença essencial no qual o eu não se expressa a partir de uma reatividade pessoal mas do seu esvaziamento, que propicia o desvelamento.

¹⁸ Segundo o ḥadīt: “Sua alma tem um direito sobre ti, seu Senhor tem um direito sobre ti, seu hóspede tem um direito sobre ti, sua esposa tem um direito sobre ti; dê a cada um que detenha um direito o que lhe é de direito”.

¹⁹ Jurjānī, Le Livre des Définitions, termo 212, p. 83. Ver também as entradas 681 e 1722.

Agradecimentos

Meu agradecimento vai para todas as monjas, anagarikas e pessoas leigas que ouviram tantas vezes as minhas exposições dos ensinamentos do Buda.Sem eles, estas palestras não teriam ocorrido e este livro não existiria.

Um “muito obrigado” especial para os meus amigos, que sempre encorajaram e apoiaram o meu trabalho e a publicação deste livro, através da sua sempre presente compreensão e generosidade.

Àqueles que datilografaram o manuscrito a partir das fitas gravadas dos discursos, que ofereceram livremente o seu tempo, energia e amor para a propagação do Dhamma.
Que todos aqueles conectados com este esforço conjunto possam colher os frutos do excelente kamma resultante da sua generosidade.

Ayya Khema

Ilha das Monjas Parappuduwa
Dodanduwa, Sri Lanka
1 Janeiro 1987

Prefácio

Este pequeno livro é oferecido a todas as pessoas em todos os lugares, que compreendem que dukkha não é somente sofrimento, dor e angústia, mas tudo aquilo de insatisfatório que todos nós experimentamos durante as nossas vidas.

É aquela ânsia insatisfeita no coração e na mente que nos empurra em tantas direções para encontrar a felicidade última.Quando nos dermos conta de que todos os caminhos que tentamos nos levaram a um beco sem saída, terá chegado o momento correto de voltarmo-nos para os ensinamentos do Buda e ver por nós mesmos se a promessa dele:

“Apenas uma coisa eu ensino,
e isso é o sofrimento
e como dar um fim nisso
pode ser vivenciada, e se a felicidade é possível”.

À medida que a prática avança, descobriremos que ao abandonarmos as nossas idéias preconcebidas sobre como e onde dukkha pode ser evitado, penetraremos um território desconhecido dentro de nós mesmos, o que nos proporcionará um conceito, propósito, valor e realidade última da vida, totalmente novos.

Que possam existir muitos com “pouco pó sobre os olhos”, que reverterão o fluxo de dukkha e alcançarão a libertação.

Ayya Khema

I. O Dhamma do Abençoado é Exposto com Perfeição

“ O Dhamma do Abençoado
é exposto com perfeição,
visível no aqui e agora,
com efeito imediato.”

A primeira linha deste enunciado proclama a fé verdadeira no Dhamma. E isso não significa a crença em tudo sem uma investigação, mas um relacionamento íntimo de confiança. Quando uma pessoa tem fé em alguém, ela também confia nessa pessoa, ela se coloca nas mãos dela ou dele, com uma profunda conexão e abertura interior. Isso é ainda mais verdadeiro em relação à fé no ensinamento do Buda. Aqueles aspectos do Dhamma que você ainda não compreende podem ser deixados em suspenso. No entanto, isso não abala a sua fé e confiança.

Se sentirmos que ele “é exposto com perfeição,” então somos muito afortunados, pois conhecemos uma coisa neste universo que é perfeita. Não existe nada mais que possa ser encontrado sem máculas, nem existe algo que esteja no processo de tornar-se perfeito. Se tivermos essa confiança, fé e amor em relação ao Dhamma e acreditarmos que ele é exposto com perfeição, então teremos encontrado algo que supera qualquer comparação. Seremos abençoados com uma riqueza interior.

“Visível no aqui e agora,” cabe a cada um de nós. O Dhamma foi esclarecido pelo Abençoado que o ensinou por compaixão, mas nós temos que vê-lo por nós mesmos com a nossa visão interior.

“Aqui e agora,” precisa ser enfatizado, porque isso significa o não esquecimento, mas estar atento ao Dhamma a cada momento. Essa atenção nos ajuda a vigiar as nossas reações antes que elas resultem em palavras ou ações inábeis. Vendo o que há de positivo em nós e cultivando-o, vendo o negativo e substituindo-o. Quando acreditamos em todos os nossos pensamentos e os justificamos, não estamos vendo o Dhamma. Não existem justificativas, existem apenas fenômenos que surgem e que cessam.

“Com efeito imediato,” significa que não dependemos de que um Buda esteja vivo para praticar o Dhamma; embora essa seja uma crença amplamente difundida, é bem possível praticar agora. Algumas pessoas pensam ser necessário ter uma situação perfeita ou um mestre perfeito ou uma meditação perfeita. Nada disso é verdadeiro. Os fenômenos mentais e corporais, (dhammas), estão constantemente surgindo e desaparecendo, mudando sem cessar. Quando nos agarramos aos fenômenos e os consideramos como nossos, então iremos acreditar em todas as histórias que as nossas mentes nos contarem, sem discriminação. Consistimos de um corpo, sensações, percepções, formações mentais e consciência, aos quais nos agarramos com firmeza e acreditamos serem “eu” e “meu.” Precisamos dar um passo atrás, ser um observador neutro de todo o processo.

“Que convida ao exame,
que conduz para adiante.”

O entendimento do Dhamma nos conduz ao nosso íntimo mais profundo. Não somos convidados a examinar uma sala de meditação ou uma estátua do Buda, um pagode ou um santuário. Somos convidados a examinar os fenômenos, (dhammas), que estão surgindo dentro de nós. As contaminações bem como as purificações são encontradas dentro do próprio coração e mente.

As nossas mentes estão sempre muito ocupadas, sempre com recordações, planejamentos, esperanças ou julgamentos. Este corpo também poderia estar muito ocupado pegando pequenas pedras e arremessando-as n’água durante todo o dia. Mas consideramos isso um desperdício tolo de energia e por isso dirigimos o corpo para algo mais útil. Precisamos fazer o mesmo com a mente. Ao invés de ficar pensando nisto e naquilo, permitindo que as contaminações surjam, poderíamos também dirigir nossas mentes para algo mais benéfico tal como a investigação dos nossos gostos e desgostos, nossos desejos e rejeições, nossas idéias e opiniões.

Quando a mente investiga, ela não se envolve com as suas próprias criações. Ela não é capaz de fazer as duas coisas ao mesmo tempo. À medida que ela se tornar cada vez mais observadora, ela permanecerá com objetividade por períodos de tempo mais longos. É por isso que o Buda ensinou que a atenção plena é o único caminho para a purificação dos seres. A observação clara e lúcida de todos os fenômenos que surgem mostra que estes são apenas fenômenos manifestando-se como mente e corpo, que estão em constante expansão e contração da mesma forma que o universo. A menos que nos tornemos observadores muito diligentes, não veremos esse aspecto da mente e corpo e não compreenderemos o Dhamma “aqui e agora,” muito embora tenhamos sido convidados “para o exame.”

“Para ser experimentado pelos sábios,
por eles mesmos.”

Ninguém é capaz de compreender o Dhamma por outrem. Podemos salmodiar, ler, discutir e ouvir, mas a menos que observemos tudo aquilo que surge, não compreenderemos o Dhamma por nós mesmos. Existe apenas um lugar no qual o Dhamma pode ser compreendido, no próprio coração e mente. Tem que ser uma experiência pessoal que sucede através da observação constante de si mesmo. A meditação ajuda. A não ser que a pessoa investigue as suas próprias reações e saiba porque deseja uma coisa e rejeita outra, ela não terá visto o Dhamma. E assim a mente também obterá uma clara percepção da impermanência, (anicca), porque os nossos desejos e aversões estão mudando constantemente. Veremos que a mente que está pensando e o corpo que está respirando são ambos dolorosos, (dukkha).

Quando a mente não opera com uma consciência elevada, transcendente, ela cria sofrimento, (dukkha). Somente uma mente ilimitada, iluminada, está livre disso. O corpo com certeza produz dukkha de muitas formas devido à sua inabilidade de permanecer estável. E a visão clara desse fato nos proporciona uma forte determinação de compreender o Dhamma por nós mesmos.

A sabedoria surge do íntimo e provém da compreensão daquilo que é experimentado. Nem o conhecimento, nem o ouvir podem produzi-la. A sabedoria também significa maturidade, que não tem nada a ver com a idade. Algumas vezes o envelhecimento pode ajudar, mas nem sempre esse é o caso. A sabedoria é um conhecimento interior que cria a autoconfiança. Não precisamos buscar a confirmação e a boa vontade de outrem, nós sabemos com certeza.

Quando salmodiamos algo, é essencial que saibamos o significado das palavras e investiguemos se elas possuem alguma conexão conosco.

pamadamulako lobho, lobho vivadamulako,
dasabyakarako lobho, lobho paramhi petiko,
tam lobham parijanantam vande’ham vitalobhakam

A cobiça é a raiz da negligência, a cobiça é a raiz das disputas,
A cobiça produz a escravidão e um futuro nascimento como fantasma;
Aquele que conheceu o fim da cobiça, eu honro Aquele que está liberto da cobiça

vihaññamulako doso, doso virupakarako,
vinasakarako doso, doso paramhi nerayo,
tam dosam parijanantam vande’ham vitadosakam

A raiva é a raiz da turbulência, a causa da feiúra,
A raiva causa muita destruição e um futuro nascimento no inferno;
aquele que conheceu o fim da raiva, eu honro Aquele que está liberto da raiva.

sabbaghamulako moho, moho sabbitikarako,
sabbandhakarako moho, moho paramhi
svadiko tam moham parijanantam vande’ham vitamohakam

A delusão é a raiz de todos os males, a delusão só cria problemas,
Toda cegueira vem da delusão, bem como um futuro nascimento como animal;
Aquele que conheceu o fim da delusão, eu honro Aquele que está liberto da delusão.

O Buda disse:

“Melhor do que mil palavras insignificantes,
é uma palavra com significado,
ao ouví-la se obtém a paz.”
Dhp. 100

Se pudermos praticar um verso do Dhamma, isso terá mais valor do que saber de cor todo o livro de cânticos.

A origem e a cessação dos fenômenos, que são os nossos mestres, nunca descansam. O Dhamma nos está sendo ensinado constantemente. Enquanto estamos acordados, todos os nossos momentos são professores do Dhamma, se assim nós os fizermos. O Dhamma é a verdade exposta pelo Iluminado, que é a lei da natureza que nos cerca e que está arraigada dentro de nós.

Certa vez o Buda disse: “Ananda, é contando comigo como um bom amigo que os seres sujeitos ao nascimento se libertam do nascimento.” (SN XLV.2).

Todos nós precisamos de um bom amigo, que tenha abnegação suficiente, não somente provendo auxílio, mas também chamando a atenção quando estivermos decaindo.Trilhar o caminho do Dhamma é como caminhar na corda bamba. Ele segue numa linha reta e cada vez que alguém escorrega, se machuca. Se sentirmos no íntimo uma sensação dolorosa, não estaremos mais sobre a corda bamba do Dhamma. Nosso bom amigo, (kalyanamitta), poderá então nos dizer: “Você se desviou em demasia para a direita ou para a esquerda, (seja qual for o caso). Você não foi cuidadoso e por isso caiu em depressão e no sofrimento. Eu chamarei sua atenção da próxima vez que você estiver se desviando.” Só poderemos aceitar isso de alguém em quem tenhamos confiança e segurança.

Uma pessoa pode ser enganada pelas belas palavras ou aparência esplêndida de alguém. O caráter de uma pessoa se revela não somente através de palavras, mas nas pequenas atividades do dia a dia. Um dos importantes indicadores do caráter de uma pessoa é como ela reage quando as coisas vão mal. É fácil ser amoroso, auxiliador e amigo quando tudo está indo bem, mas quando surgem as dificuldades a nossa tolerância e paciência são postas à prova, bem como a nossa equanimidade e determinação. Quanto menos autocentrada for a pessoa, mais fácil será para ela lidar com todas as situações.

No início, caminhar sobre a corda bamba do Dhamma poderá ser desconfortável. A pessoa não está habituada a manter o próprio equilíbrio, e ao invés disso ela se deixa influenciar por tudo, indo em todas as direções, onde quer que seja mais confortável. A pessoa poderá se sentir limitada e coagida, sem permissão para viver de acordo com os seus instintos naturais. E além disso, para caminhar sobre a corda bamba a pessoa tem que se controlar de várias formas por meio da atenção plena. Essas restrições podem no início ser irritantes, como grilhões ou amarras, mas mais tarde elas se tornarão os fatores libertadores.

Para possuir essa jóia perfeita do Dhamma nos nossos corações, precisamos estar despertos e conscientes. Então poderemos provar por nós mesmos que “o Dhamma do Abençoado é exposto com perfeição.” Não existe nenhuma outra jóia no mundo que se iguale ao valor do Dhamma. Cada um de nós pode se tornar o dono dessa jóia preciosa. Podemos nos considerar como os mais afortunados por ter essa oportunidade. Quando despertarmos pela manhã, que este seja o nosso primeiro pensamento: “Que boa fortuna tenho em poder praticar o Dhamma.”

II. Aceitando a Si Mesmo

É um fenômeno estranho a dificuldade que as pessoas têm de amar a si mesmas. Alguém pensaria que é a coisa mais fácil do mundo porque estamos constantemente preocupados conosco. Estamos sempre interessados em quanto podemos ganhar, quão bem poderemos desempenhar algo, quão confortável algo pode ser. O Buda mencionou num discurso que “Ele não encontra em nenhum lugar alguém mais querido do que ele mesmo.” Então, com base nisso, porque na verdade é tão difícil amar a si mesmo?

Amar a si mesmo com certeza não significa se entregar ao desejo. Amar de verdade é uma atitude em relação a si próprio, que a maioria das pessoas não possui, porque elas conhecem uma quantidade razoável de coisas sobre si mesmas que não são atraentes. Todas as pessoas têm inúmeras atitudes, reações, gostos e desgostos sem os quais elas estariam em melhor situação. Uma opinião é formada a respeito das atitudes de alguém e enquanto as positivas são apreciadas, as outras causam antipatia. Com base nisso, surge a supressão daqueles aspectos de si mesmo com os quais não existe satisfação. A pessoa não quer saber deles e também não os reconhece. Essa é uma das formas de lidar consigo mesmo, que é prejudicial ao crescimento.

Um outro jeito inábil é desgostar daquela parte de si mesmo que se mostra negativa e cada vez que ela surge a pessoa critica a si mesma, o que faz com que a situação fique ainda pior do que antes. Com isso, surge o medo e com freqüência a agressão. Se alguém quiser lidar consigo mesmo de uma forma equilibrada, não traz nenhum benefício fazer de conta que a parte desagradável não existe, aquelas tendências agressivas, irritantes, sensuais e presunçosas, fazendo de conta que está distante da realidade, colocando uma fenda dentro de si. Muito embora uma pessoa assim possa estar mentalmente sã, a impressão que ela transmite é de não ser totalmente verdadeira. Todos nós já topamos com pessoas assim, que são demasiado doces para serem verdadeiras, como resultado da fantasia e da supressão.

Criticar a si mesmo também não funciona. Em ambos os exemplos a pessoa transfere as suas próprias reações para outras pessoas. A pessoa critica os outros por suas deficiências, reais ou imaginárias, ou a pessoa não os vê como seres humanos comuns. Todos vivemos num mundo irreal, devido à delusão do ego, mas neste caso é particularmente irreal, porque tudo é considerado ou como perfeitamente maravilhoso, ou como absolutamente terrível.

A única coisa real é que temos dentro de nós seis raízes. Três raízes benéficas, (hábeis), e três raízes prejudiciais, (inábeis). As últimas três são a cobiça, a raiva e a delusão, mas nós também possuímos os seus opostos: generosidade, amor bondade e sabedoria. Desenvolva o interesse por este assunto. Se você fizer uma investigação a respeito disto e não ficar ansioso, então poderá com facilidade aceitar as seis raízes em todas as pessoas, sem nenhuma dificuldade, desde que você tenha visto essas raízes em si mesmo. São raízes subjacentes ao comportamento de todos. Só então poderemos olhar para nós mesmos de uma forma um pouco mais realista, isto é, sem nos criticarmos devido às raízes inábeis, nem nos elogiarmos devido às raízes hábeis, ao invés disso, aceitar a existência delas dentro de nós. Poderemos também aceitar os outros com uma visão mais clara e ter uma maior facilidade nos nossos relacionamentos.

Não sofreremos devido aos desapontamentos e não faremos críticas, porque não viveremos num mundo onde só exista o branco ou o negro, ou as três raízes daquilo que é inábil, ou os seus opostos. Tal mundo não existe em lugar nenhum e a única pessoa que é assim é um Arahant. Para as demais pessoas é em grande parte uma questão de grau. Os graus de benéfico e prejudicial são ajustados com tamanha precisão, existindo muito pouca diferença de graduação em cada um de nós, de forma que isso acaba por não ter importância. Todos possuem a mesma tarefa, cultivar as tendências hábeis e extirpar as tendências inábeis.

Aparentemente somos todos muito distintos. Isso também é uma ilusão. Todos enfrentamos os mesmos problemas e também possuímos as mesmas faculdades para lidar com eles. A única diferença é o tempo de treinamento que tenhamos tido. Um treinamento que tenha ocorrido ao longo de muitas vidas terá resultado em um pouco mais de lucidez, isso é tudo.

A lucidez do pensamento provém da purificação das próprias emoções, que é uma tarefa difícil que precisa ser feita. Mas ela só será realizada com êxito quando não for uma comoção emocional, mas um trabalho claro e honesto que a pessoa realiza consigo mesmo. Quando for considerado como nada mais do que isso, o tormento será eliminado. A imputação “Eu sou tão maravilhoso” ou “Eu sou terrível” será neutralizada. Nós não somos nem maravilhosos, nem terríveis. Todos somos seres humanos com todo o potencial e todas as obstruções. Se alguém puder amar este ser humano, que é este “eu” com todas as suas faculdades e tendências, então poderá amar aos outros de forma realista, benéfica e auxiliadora. Mas se alguém fizer uma pausa no meio e amar aquela parte que seja agradável e tiver antipatia por aquela parte que não é muito agradável, ele nunca irá se confrontar honestamente com a realidade. Algum dia ele terá que vê-la, tal como ela é. Essa é uma “área de trabalho,” uma kammatthana. É um assunto simples e interessante que diz respeito ao coração de cada um.

Se olharmos para nós mesmos dessa maneira, aprenderemos a nos amar de uma forma benéfica. “Tal qual uma mãe, colocando em risco a própria vida, ama e protege o seu filho, o seu único filho…” Torne-se a sua própria mãe! Se quisermos ter um relacionamento conosco que seja realista e que conduza ao crescimento, então precisamos nos tornar nossa própria mãe. Uma mãe sensata sabe distinguir entre aquilo que é benéfico para o seu filho e aquilo que é prejudicial. Mas ela não deixa de amar o seu filho quando ele se comporta de modo prejudicial. Esse pode ser o aspecto mais importante a ser observado em nós mesmos. Todos nós, em uma ocasião ou outra, nos comportamos de modo prejudicial com o pensamento ou com a linguagem, ou com a ação. Mais freqüentemente com o pensamento, com freqüência razoável com a linguagem e não tão freqüentemente com a ação. Então o que fazer com relação a isso? O que uma mãe faria? Ela diria ao seu filho para não fazer mais aquilo, continuaria amando a criança tanto quanto sempre amou e daria seguimento à tarefa de criar o seu filho. Talvez possamos começar a criar a nós mesmos.

A totalidade deste treinamento é uma questão de amadurecimento. Amadurecer é sabedoria, que infelizmente não está ligada à idade. Se estivesse, seria muito fácil. A pessoa teria uma certeza. Como não existe isso, a tarefa é árdua, um trabalho a ser feito. Primeiro vem o reconhecimento, depois aprender a não condenar, mas compreender: “Assim é como são as coisas.” O terceiro passo é a mudança. O reconhecimento pode ser a parte mais difícil para a maioria das pessoas, não é fácil ver aquilo que ocorre no nosso interior. Essa é a parte mais importante e o aspecto mais interessante da contemplação.

Levamos uma vida contemplativa, mas isso não significa sentarmos em meditação durante o dia todo. Uma vida contemplativa significa que a pessoa considera cada aspecto daquilo que ocorre como parte do aprendizado. A pessoa permanece introspectiva em todas as circunstâncias. Quando a pessoa se torna extrovertida, com aquilo que o Buda chamava de “exuberância da juventude,” a pessoa se dirige ao mundo com os próprios pensamentos, linguagem e ação. A pessoa precisa controlar-se e regressar para o seu íntimo. Uma vida contemplativa em algumas ordens religiosas é uma vida de orações. No nosso caminho é uma combinação de meditação e estilo de vida. A vida contemplativa prossegue no nosso íntimo. A pessoa pode realizar a mesma tarefa com ou sem a recordação disso. A contemplação é o aspecto mais importante da introspecção. Não é necessário ficar sentado durante o dia todo observando a própria respiração. Cada movimento, cada pensamento, cada palavra pode fazer surgir a compreensão de si mesmo.

Este tipo de trabalho consigo mesmo irá resultar numa profunda segurança interna, que estará enraizada na realidade. A maioria das pessoas deseja e anseia por esse tipo de segurança, mas não é nem mesmo capaz de expressar o seu desejo. Vivendo num mito, desejando ou temendo constantemente, é o oposto de ter força interior. A sensação de segurança surge quando a pessoa vê a realidade dentro de si mesma, e por causa disso, a realidade em todos os demais, passando a aceitá-la.

Aceitemos o fato de que o Buda conhecia a verdade ao afirmar que todos possuímos sete tendências latentes ou obsessões: desejo sensual, má vontade, idéias especulativas, dúvida, presunção, desejo por ser/existir, ignorância. Encontre-as em você mesmo. Sorria para elas, não desate a chorar por causa delas. Sorria e diga: “Bem, aí estão. Vou tomar uma atitude em relação a vocês.”

A vida contemplativa é vivida com freqüência de forma opressiva. Uma certa falta de alegria pode ser compensada pela extroversão. Mas isso não funciona. A pessoa deveria cultivar um certo contentamento, mas manter-se introspectivo. Não há nada com o que se preocupar ou temer, nada que seja tão difícil. Dhamma significa a lei da natureza e essa lei está manifestada em nós todo o tempo. De que devemos escapar? Não podemos fugir da lei da natureza. Onde quer que estejamos, somos o Dhamma, somos impermanentes, (anicca), insatisfeitos, (dukkha), sem uma essência,(anatta). Não importa se estamos sentados aqui ou na lua. É sempre a mesma coisa. Então precisamos ter uma abordagem serena em relação às nossas próprias dificuldades e às dos demais, mas sem exuberância e efusão. Preferivelmente, uma constante introspecção que contenha um tanto de alegria. Isso é o mais eficaz. Se alguém tiver senso de humor em relação a si mesmo, será mais fácil amar a si mesmo de forma apropriada. Também será muito mais fácil amar a todos os demais.

Havia um programa na televisão americana chamado “As Pessoas são Engraçadas.” Nós realmente temos as mais estranhas reações que ao serem observadas e analisadas muitas vezes parecem absurdas. Nós temos desejos e anseios bem estranhos e imagens irreais de nós mesmos. É bem verdade que “as pessoas são engraçadas,” então porque não ver esse lado em nós mesmos? Isso facilita aceitar aquilo que nos parece ser tão inaceitável em nós mesmos e nos outros.

Existe um aspecto da existência humana que não podemos mudar, isto é, que continua ocorrendo a cada momento. Nós já estamos meditando aqui faz algum tempo. O mundo se preocupa com isso? Ele continua o seu caminho. O único que se importa, que fica perturbado, é o nosso próprio coração e mente. Quando há perturbação, agitação, irrealismo e absurdidade, então existe também a infelicidade. Isso é na verdade desnecessário. Tudo apenas é. Se aprendermos a abordar todas as ocorrências com mais equanimidade, com aceitação, então a tarefa de purificação será muito mais fácil. Essa é a nossa tarefa, nossa própria purificação, e só pode ser realizada por nós mesmos.

Um dos melhores aspectos com respeito a isso é que se alguém tiver atenção naquilo que estiver fazendo, se insistir nisso dia após dia sem esquecimento e continuar meditando sem esperar grandes resultados, pouco a pouco eles surgirão. Isso, também, é assim. Enquanto o empenho nessa tarefa persistir, ocorrerá um constante desgaste das impurezas e dos pensamentos irreais, pois não existe felicidade neles e poucos vão querer ficar agarrados à infelicidade. Finalmente, a pessoa esgota aquelas coisas por fazer que estão fora de si mesma. Os livros, dizem todos as mesmas coisas, as cartas, foram todas escritas, as flores, foram todas aguadas, não resta mais nada por fazer, exceto olhar para dentro de si. E com a freqüente repetição disso, uma mudança ocorre. Ela poderá ser lenta, mas já que estivemos aqui por tantas vidas, o que é um dia, um mês, um ano, dez anos? Eles estão todos transcorrendo, de qualquer maneira.

Não há mais nada por fazer e nenhum outro lugar para ir. A terra se move num círculo, a vida se move do nascimento para a morte sem que tenhamos, sequer, que nos mover. Tudo acontece sem a nossa interferência. A única coisa que precisamos fazer é estar conectados com a realidade. E quando fizermos isso, descobriremos que amar-nos e amar os outros é uma conseqüência natural; porque estamos interessados na realidade e essa é a verdadeira tarefa do coração – amar. Mas só se também tivermos visto o outro lado da moeda em nós mesmos, e se tivermos feito o trabalho de purificação. Neste caso, não será mais um esforço ou um empreendimento deliberado, mas se tornará uma função natural dos nossos sentimentos mais íntimos, dirigido para dentro, mas luminoso no exterior.

A direção para dentro é um aspecto importante da nossa vida contemplativa. Qualquer coisa que ocorra no nosso íntimo tem repercussões diretas naquilo que ocorre no exterior. A luminosidade e pureza interior não podem ser disfarçadas, nem as impurezas.

Algumas vezes pensamos que podemos representar algo que não somos. Isso não é possível. O Buda disse que apenas conhecemos uma pessoa depois de tê-la ouvido falar muitas vezes e de ter vivido com ela durante muito tempo. As pessoas em geral tentam vender uma imagem melhor do que aquilo que elas na verdade são. Assim, é claro, elas ficam desapontadas consigo mesmas ao fracassarem e igualmente desapontadas com os outros. Conhecer a si mesmo de forma realista possibilita o amor verdadeiro. Esse tipo de emoção proporciona o contentamento necessário para esta tarefa na qual estamos engajados. Ao aceitarmos a nós mesmos como na verdade somos e aos outros, nossa tarefa de purificação, de ir desgastando as impurezas, será muito mais fácil.

III. Para Controlar a própria Mente

Nosso velho amigo dukkha surge na mente como insatisfação causada por todos os tipos de estímulos. Pode ser disparado pelo desconforto corporal, mas mais freqüentemente é causado pelas próprias aberrações e convulsões da mente. A mente cria dukkha e é por isso que realmente precisamos vigiar e cuidar das nossas mentes.

A nossa própria mente pode fazer com que sejamos felizes, a nossa própria mente pode fazer com que sejamos infelizes. Não existe nenhuma pessoa ou coisa em todo o mundo que possa fazer isso por nós. Todas as ocorrências funcionam para nós como estímulos que constantemente nos pegam de surpresa. Por conseguinte, precisamos desenvolver uma atenção intensa em relação aos nossos momentos mentais.

Temos uma boa oportunidade de fazer isso na meditação. Pode haver duas orientações na meditação, tranqüilidade, (samatha), e insight, (vipassana). Se pudermos alcançar um certo nível de tranqüilidade é uma indicação de que a concentração está melhorando. Mas a não ser que essa habilidade valiosa seja empregada para o insight, será uma perda de tempo. Se a mente se tranqüiliza, freqüentemente surge a felicidade, mas precisamos observar o quão passageira e impermanente é essa felicidade, e como até mesmo o êxtase é em essência apenas uma condição que pode ser perdida com facilidade. Apenas o insight é irreversível. Quanto mais firme a tranqüilidade estiver estabelecida, melhor será a resistência às perturbações. No início, qualquer ruído, desconforto ou pensamento irá interrompê-la. Especialmente se a mente não esteve num estado de calma durante o dia.

A impermanência, (anicca), precisa ser vista com clareza em tudo aquilo que acontece, quer seja na meditação ou fora dela. O fato da constante mudança deve e precisa ser usado para a obtenção do insight da realidade. A atenção plena é o núcleo da meditação Budista e o insight é o seu objetivo. Nós despendemos nosso tempo de formas variadas e uma parte dele em meditação, mas todo o nosso tempo pode ser empregado para obter algum insight das nossas próprias mentes. É ali que todo o mundo está acontecendo para nós. Nada, exceto aquilo que estejamos pensando, existe para nós.

Quanto mais observarmos a nossa mente e virmos o que ela faz por nós e para nós, mais estaremos inclinados a cuidar bem dela e tratá-la com respeito. Um dos maiores erros que podemos cometer é não nos darmos conta da importância da mente. A mente tem a capacidade de criar para nós o bem e também o mal, e apenas quando formos capazes de permanecer felizes e equânimes não importando que condições estejam surgindo, somente então poderemos dizer que temos um pouco de controle. Até que isso ocorra, estaremos descontrolados e os nossos pensamentos é que estarão no controle.

“Qualquer dano que um inimigo faça a um inimigo,
ou aquele que odeia ao odiado,
a mente direcionada de forma inábil deveras
poderá causar a uma pessoa o maior dano.
Aquilo que nem uma mãe, tampouco um pai,
nem qualquer outro ente querido pode fazer,
a mente direcionada de forma hábil deveras
poderá causar a uma pessoa o maior benefício.”
Dhp. 42, 43

Acima, as palavras do Buda mostram com clareza que não existe nada mais valioso do que uma mente controlada e direcionada de forma hábil. A domesticação da própria mente não ocorre apenas na meditação, esse é apenas um treinamento específico. Pode ser comparado com o aprender a jogar tênis. A pessoa treina com um instrutor, repetidamente, até que tenha desenvolvido equilíbrio e aptidão e possa na prática jogar numa competição de tênis. A nossa competição para domesticar a mente ocorre na vida diária, em todas as situações com as quais nos deparemos.

O maior apoio que podemos ter é a atenção plena, que significa estar totalmente presente em cada momento. Se a mente permanecer centrada ela não poderá criar histórias acerca da injustiça do mundo ou dos amigos, ou acerca dos próprios desejos, ou das próprias lamentações. Todas essas histórias fabricadas pela mente caberiam em muitos tomos, mas quando estamos plenamente atentos essas verbalizações se acabam. “Atenção Plena” é estar totalmente absorto no momento, não deixando espaço para nada mais. Estaremos preenchidos com os acontecimentos momentâneos, quer estejamos em pé ou sentados ou deitados, confortáveis ou desconfortáveis, sentindo prazer ou desprazer. O que quer que seja, estaremos com a consciência isenta de críticas, “apenas percebendo,” sem julgamento.

A plena consciência induz o julgamento. Compreendemos o propósito do nosso pensamento, palavra ou ação, se estamos empregando meios hábeis ou não, e se na verdade alcançamos o resultado necessário. É necessário ter uma certa distância de si mesmo para poder julgar com isenção. Se estivermos totalmente envolvidos é muito difícil ter uma perspectiva objetiva. A atenção plena combinada com a plena consciência proporcionam a necessária distância, objetividade e desapego.

Qualquer dukkha que tenhamos, pequeno, médio ou grande, contínuo ou intermitente, tudo isso é criado pela própria mente. Nós somos os criadores de tudo aquilo que nos ocorre, formando nosso próprio destino, ninguém mais está envolvido. Cada um está desempenhando o seu próprio papel, é um acaso que estejamos próximos de algumas pessoas e distantes em outras ocasiões. Mas tudo aquilo que fizermos, tudo é feito pelos nossos momentos mentais.

Quanto mais observarmos os nossos pensamentos durante a meditação, mais insight poderá surgir, se houver um entendimento objetivo daquilo que estiver ocorrendo. Quando observamos os momentos mentais surgirem, permanecerem e cessarem, o distanciamento do nosso processo pensante irá ocorrer, o que resulta em desapego. Os pensamentos surgem e desaparecem a todo momento, como a respiração. Se nos agarrarmos a eles e tentarmos possuí-los, aí é quando todos os problemas têm início. Queremos possuí-los e realmente fazer algo com eles, especialmente se forem negativos, o que com certeza irá criar dukkha.

Vale a pena lembrar a fórmula do Buda para o esforço correto: “Não permitir que um pensamento prejudicial/inábil, que ainda não tenha surgido, surja. Não manter um pensamento prejudicial/inábil que já tenha surgido. Estimular um pensamento benéfico/hábil que ainda não tenha surgido. Manter um pensamento benéfico/hábil que já tenha surgido.”

Quanto mais rápido pudermos nos tornar proficientes no esforço correto, melhor. Isso faz parte do treinamento ao qual nos submetemos durante a meditação. Quando tivermos aprendido a abandonar com rapidez qualquer coisa que esteja surgindo na meditação, poderemos fazer o mesmo com os pensamentos prejudiciais na vida diária. Durante a meditação estamos vigilantes em relação aos pensamentos prejudiciais, podemos usar essa mesma habilidade para proteger as nossas mentes em todas as situações. Quanto mais aprendermos a fechar a porta da mente a tudo aquilo de negativo que perturba a nossa paz interior, mais fácil será a nossa vida. Paz mental não é indiferença. Uma mente em paz é uma mente compassiva. Reconhecer e abandonar não é supressão.

Dukkha é criado por nós mesmos e perpetuado por nós mesmos. Se formos sinceros no nosso desejo de eliminá-lo, temos de observar a mente com cuidado, para obter o insight daquilo que realmente está ocorrendo no nosso íntimo. O que nos está estimulando? Existem inúmeros estímulos, mas existem apenas duas reações. Uma é a equanimidade e a outra é o desejo.

Podemos aprender com tudo. Hoje muitos anagarikas tiveram que esperar muito tempo na fila do caixa no banco, o que foi um exercício de paciência. Se o exercício foi bem sucedido ou não, não importa tanto quanto o fato de que foi uma oportunidade para o aprendizado. Tudo aquilo que fazemos é um exercício, esse é o nosso propósito como seres humanos. É a única razão de estarmos aqui, isto é, usar o tempo neste nosso pequeno planeta para aprender e crescer. Pode ser chamado de sala de aula para a educação de adultos. Qualquer outra coisa que pensemos como sendo o propósito da vida é um entendimento incorreto.

Aqui somos apenas convidados, desempenhando um papel limitado aos convidados. Se usarmos o nosso tempo para obter o insight de nós mesmos, utilizando os nossos gostos e desgostos, nossas resistências, nossas rejeições, nossas preocupações, nossos medos, então estaremos passando por esta vida com o melhor benefício. É uma grande habilidade viver dessa forma. O Buda chamava isso de “urgência”, (samvega), a percepção de que temos de trabalhar com nós mesmos agora sem deixar isso para um futuro indeterminado, quando poderemos ter mais tempo disponível. Tudo pode ser uma oportunidade de aprendizado e agora é o momento correto.

Ao encontrarmos o nosso velho amigo dukkha, perguntaremos: “De onde você vem?” Ao obtermos uma resposta deveríamos perguntar outra vez, indo cada vez mais fundo no tema. Existe apenas uma resposta verdadeira, mas nós não a obteremos de imediato. Precisamos vasculhar várias respostas até que cheguemos ao fundo do poço, que é o “ego.” Quando tivermos chegado nele, saberemos que chegamos ao fim das perguntas e ao início do insight. Poderemos então tentar investigar como o ego produziu novamente dukkha. Como isso ocorreu, qual foi a reação? Ao vermos a causa, é possível que abandonemos aquele entendimento incorreto em particular. Tendo visto causa e efeito por nós mesmos, nunca mais esqueceremos isso. De gota em gota se enche um balde, pouco a pouco nos purificamos. Cada momento vale a pena.

Quanto mais experimentarmos cada momento como digno do nosso esforço, tempo e interesse, mais energia haverá. Não existirão momentos inúteis, cada momento será importante, se for usado com habilidade. Uma energia incrível surgirá a partir disso, porque tudo se soma numa vida que é vivida da melhor maneira possível.

IV. Seja Ninguém

Ser feliz também significa estar em paz, mas quase sempre as pessoas não querem realmente dirigir a sua atenção para isso. Existe uma conotação de “não interessante” em relação a isso, ou “nada acontecendo.” É óbvio que não haveria proliferações mentais, (papañca), ou excitação. A paz é considerada como a perfeição neste mundo, sob a perspectiva política, social e pessoal.

No entanto, é muito difícil encontrar a paz em qualquer lugar que seja. Uma das razões para isso deve ser, não só porque é difícil de ser alcançada, mas também por que muito poucas pessoas se empenham em tal realização. É como se isso fosse uma negação da vida, da supremacia de cada um. Só aqueles que se dedicam a uma prática espiritual estariam preocupados em dirigir as suas mentes para a paz.

Uma tendência natural é cultivar a própria superioridade, o que com freqüência conduz ao outro extremo, a própria inferioridade. Quando se tem em mente a própria superioridade é impossível encontrar a paz. A única coisa que pode ser encontrada é um jogo de poder, “O que quer que você faça, eu farei melhor.” Ou, em certas ocasiões, quando é evidente que esse não é o caso, então “o que quer que você faça, eu não posso fazer tão bem.” Na nossa vida, existem momentos em que temos de aceitar a verdade, quando vemos com clareza que não podemos fazer tudo tão bem quanto a pessoa que está ao lado, quer seja varrer o chão ou escrever um livro.

Esse tipo de atitude, que é bastante comum, é o oposto da paz. Uma exibição das próprias habilidades, ou ausência delas, irá produzir inquietação ao invés de paz. Existe sempre a busca, o desejo por um resultado sob a forma de reconhecimento pelas outras pessoas da nossa superioridade ou a negação desta. Quando ela é negada, surge o conflito. Ao admiti-la, é a vitória.

A vitória em relação a outras pessoas tem como causa subjacente uma batalha. Na guerra nunca há um vencedor, apenas perdedores. Não importa quem assine primeiro o armistício, ambos os lados perdem. O mesmo se aplica a este tipo de atitude. Existem apenas perdedores, muito embora um deles possa obter uma vitória momentânea, tendo sido aceito como aquele que sabe mais, ou como o mais forte ou o mais esperto. As batalhas e a paz não combinam.

Por fim nos perguntamos, alguém na verdade deseja a paz? Ninguém parece tê-la. Existe alguém realmente se esforçando para consegui-la? As pessoas conseguem na vida aquilo que buscam com forte determinação. É importante investigar no íntimo do nosso coração se a paz é realmente aquilo que queremos. A investigação do próprio coração é algo difícil de ser feito. A maioria das pessoas possui uma porta de aço grossa fechando a porta do seu coração. Elas são incapazes de entrar para descobrir o que ocorre ali dentro. Mas, tanto quanto possível, todos precisam tentar entrar e descobrir quais são as suas próprias prioridades.

Nos momentos de extrema agitação ou confusão, quando a pessoa não está obtendo a supremacia desejada, ou ela se sente realmente inferior, então tudo aquilo que ela deseja é a paz. Que tudo se aplaque outra vez, e que nem a superioridade nem a inferioridade sejam muito distinguíveis, mas então o que acontece? É realmente a paz que se quer? Ou o que se quer é ser alguém especial, alguém importante ou cativante?

Um “alguém” nunca terá paz. Existe um símile interessante sobre uma mangueira: um rei estava cavalgando pela floresta quando se deparou com uma mangueira carregada de frutos. Ele disse aos seus serviçais: “Venham ao anoitecer e colham as mangas,” porque ele queria as frutas para a ceia real. Os serviçais regressaram para a floresta e voltaram ao palácio com as mãos vazias dizendo ao rei: “Desculpe-nos senhor, todas as mangas se foram, não havia nenhuma manga na mangueira.” O rei pensou que os serviçais tinham tido preguiça de ir até a floresta e assim ele mesmo foi até lá. O que ele viu, ao invés da bela mangueira carregada de frutas, foi uma árvore patética, dilapidada, que havia sido agredida e despojada das suas frutas e folhas. Alguém, incapaz de alcançar todos os galhos, quebrou-os e levou todas as frutas. Assim que o rei caminhou um pouco mais, ele encontrou uma outra mangueira, bela no seu esplendor verdejante, mas sem nenhuma fruta. Ninguém teve interesse de se aproximar dela, já que não havia frutos, e assim ela foi deixada em paz. O rei voltou ao palácio, deu a coroa real e o cetro para os seus ministros e disse: “O reino agora é de vocês, eu irei viver numa cabana na floresta.”

Sendo ninguém e possuindo nada, não há perigo de conflitos ou ataques, então existe paz. A mangueira carregada de frutas não teve um momento de paz sequer: todos queriam os seus frutos. Se realmente desejamos a paz, temos que ser ninguém. Nem importante, nem esperto, nem belo, nem famoso, nem certo, nem no comando de nada. Precisamos ser discretos e com tão poucos atributos quanto possível. A mangueira sem frutos estava em paz em todo o seu esplendor e proporcionando sombra. Ser ninguém não significa nunca fazer mais nada. Significa apenas agir sem autopromoção e sem ambicionar resultados. A mangueira tinha sombra para dar, mas ela não exibia os seus atributos ou se preocupava se alguém queria a sua sombra ou não. Esse tipo de habilidade possibilita a paz interior. É uma habilidade rara, porque a maioria das pessoas vacila de um extremo ao outro, quer seja sem fazer nada e pensando, “vamos ver como eles se ajeitam sem mim” ou assumindo o controle e projetando as suas idéias e opiniões.

Ser “alguém” parece estar muito mais enraizado dentro de nós e ser muito mais importante do que ter paz. Então precisamos investigar com muito cuidado o que estamos buscando na verdade. O que é que queremos da vida? Se queremos ser importantes, queridos, amados, então também temos que tomar em conta os seus opostos. Cada positivo traz consigo um negativo, tal como o sol que cria as sombras. Se quisermos um, temos que aceitar o outro sem nos queixarmos disso.

Mas se realmente quisermos um coração e mente pacíficos, segurança e solidez internas, então temos que desistir de ser alguém, qualquer um que seja. O corpo e a mente não desaparecerão devido a isso, o que desaparece é a compulsão, a busca e a afirmação da importância e da supremacia desta pessoa em particular, chamada “eu.”

Cada ser humano se considera importante. Existem bilhões de pessoas neste planeta, quantas irão se enlutar por nós? Conte-os por um momento. Seis ou oito, doze ou quinze, de todos esses bilhões? Essa ponderação pode nos mostrar que temos uma idéia muito exagerada da nossa própria importância. Quanto mais considerarmos isso de forma apropriada, mais fácil será a vida.

Querer ser alguém é perigoso. É como brincar com o fogo em que se coloca as mãos a todo instante, machucando o tempo todo. Ninguém irá jogar esse jogo de acordo com as nossas próprias regras. As pessoas que realmente conseguem ser alguém, como por exemplo os chefes de estado, invariavelmente precisam estar cercadas de fortes guarda-costas porque as suas vidas estão sempre ameaçadas. Ninguém gosta de admitir que outra pessoa é mais importante. Um dos maiores obstáculos à paz de espírito é o “alguém” que nós mesmos criamos.

No mundo em que vivemos, podemos encontrar pessoas, animais, a natureza e objetos feitos pelo homem. Dentro de tudo isso, se quisermos ter controle sobre alguma coisa, a única coisa sobre a qual poderemos exercer alguma influência é o nosso próprio coração e mente. Se realmente quisermos ser alguém, poderíamos tentar ser aquela pessoa rara, aquela que tem controle sobre o seu próprio coração e mente. Ser alguém assim não somente é muito raro, mas também traz consigo os mais benéficos resultados. Esse tipo de pessoa não cai na armadilha das impurezas. Embora as impurezas não estejam ainda desenraizadas, ela não irá cometer o erro de exibi-las e envolver-se com elas.

Há uma história sobre Ajaan Chah, um famoso mestre de meditação da região do Nordeste da Tailândia. Ele foi acusado de ter muita raiva. Ao que Ajaan Chah respondia: “Isso pode ser verdade, mas eu não faço uso dela.” Uma resposta como essa provém de um profundo entendimento da própria natureza, é por isso que uma resposta dessas nos impressiona tanto. É uma pessoa rara aquela que não permite ser contaminada por um pensamento, palavra ou ação. Essa pessoa é realmente alguém, e não precisa provar isso para ninguém mais, principalmente por isso ser bem óbvio. Em todo caso, esse tipo de pessoa não tem o desejo de provar nada. Existe apenas uma aspiração permanente, que é a própria paz de espírito.

Quando temos como prioridade a paz de espírito, tudo aquilo que vier à mente e que se manifestar como linguagem ou ação será direcionado para isso. Qualquer coisa que não crie a paz de espírito será descartada, no entanto não devemos confundir isso com estar sempre certo ou ter a última palavra. Os outros não precisam estar de acordo. A paz de espírito pertence a cada um e cada um tem que encontrá-la através dos seus próprios esforços.

V. Guerra e Paz

Guerra e paz são a saga épica da humanidade. Elas representam tudo que os nossos livros de história contêm porque são aquilo que está contido nos nossos corações.

Se você alguma vez leu Dom Quixote, irá se lembrar que ele lutava contra moinhos de vento. Todos estamos fazendo exatamente o mesmo, lutando contra moinhos de vento. Dom Quixote, que foi a invenção da imaginação de um escritor, era um homem que acreditava ser um grande guerreiro. Ele pensava que cada moinho de vento que encontrava era um inimigo e começava a guerrear contra ele. É exatamente isso que fazemos no íntimo dos nossos próprios corações e é por essa razão que essa história tem um apelo imortal. É uma história sobre nós mesmos. Escritores e poetas que sobreviveram além da sua própria era, sempre relataram aos seres humanos histórias sobre eles mesmos. A maioria das pessoas não querem ouvir porque não ajuda nada quando outras pessoas nos dizem o que existe de errado conosco, e pouquíssimos se dão ao trabalho de ouvir. Cada um tem que descobrir por si mesmo e a maioria das pessoas não quer fazer isso tampouco.

O que realmente significa guerrear contra moinhos de vento? Significa lutar contra tudo que não seja importante ou real, ou seja, só inimigos e batalhas imaginárias. Temas bem insignificantes que convertemos em algo sólido e formidável nas nossas mentes. Podemos dizer: “Eu não posso tolerar isso” e assim começamos a lutar, ou “Eu não gosto dele” e uma batalha se desencadeia, ou “Eu me sinto tão infeliz” e a guerra interior irrompe com furiosidade. Nós nem sabemos direito porque estamos tão infelizes. O tempo, a comida, as pessoas, o trabalho, o lazer, o país, qualquer coisa em geral serve como razão. Porque isso acontece conosco? Por que resistimos à idéia de soltarmo-nos verdadeiramente das coisas e tornarmo-nos aquilo que realmente somos, isto é, nada. Ninguém quer ser nada.

Todos querem ser alguma coisa ou alguém, mesmo que seja apenas um Dom Quixote lutando contra moinhos de vento.Ou ainda, alguém que sabe e age, e que irá se tornar alguma outra coisa, alguém que possui certos atributos, concepções, opiniões e idéias. Mesmo as idéias claramente equivocadas são agarradas com firmeza, porque elas fazem com que o “eu” tenha mais solidez. Parece negativo e depressivo ser ninguém e não ter nada. Temos que descobrir por nós mesmos que essa é a sensação mais regozijadora e libertadora que podemos ter. Mas porque tememos que moinhos de vento possam nos atacar, não nos queremos soltar das nossas idéias.

Porque não podemos ter paz no mundo? Porque ninguém quer se desarmar. Nenhum país quer assinar um acordo de desarmamento, o que todos nós lamentamos. Mas alguma vez olhamos para ver se nós mesmos na verdade nos desarmamos? Se nós mesmos não fizemos isso, porque nos surpreendermos com o fato de que ninguém mais está preparado para fazer isso também? Ninguém quer ser o primeiro a não ter armas; os outros poderão vencer. Isso realmente importa? Se não houver ninguém que possa ser conquistado? Como pode existir uma vitória sobre ninguém? Deixe que aqueles que lutam vençam todas as guerras, tudo que importa é ter paz no próprio coração. Enquanto resistirmos e rejeitarmos e continuarmos a buscar todo tipo de desculpas racionais para continuar a agir dessa forma, haverá guerras.

A guerra se manifesta no exterior através da violência, agressão e morte. Mas como ela se revela internamente? Nós temos um arsenal dentro de nós, não de armas e bombas nucleares, mas que possui o mesmo efeito. E quem se fere é sempre aquele que está atirando, isto é, nós mesmos. Algumas vezes alguma outra pessoa se posiciona dentro da linha de tiro e se ela não for cuidadosa também será ferida. Esse é um acidente deplorável. As principais explosões são as bombas que explodem no próprio coração. A área de desastre é onde elas são detonadas.

O arsenal que carregamos conosco consiste na nossa má vontade e raiva, nossos desejos e cobiças. O único critério é que não nos sentimos em paz interiormente. Não precisamos acreditar em nada, só necessitamos verificar se há paz e alegria no nosso coração. Se estiverem ausentes, a maioria das pessoas tentará encontrá-las fora de si mesmas. Assim é como todas as guerras começam. Sempre a culpa é do outro país, e se não houver ninguém em quem colocar a culpa, então a justificativa é a necessidade de mais território para expansão, maior soberania territorial. Em termos pessoais, a pessoa precisa de mais diversão, mais prazer, mais conforto, mais distrações para a mente. Se ela não puder encontrar ninguém mais para culpar pela própria falta de paz, então a pessoa crê que essa é uma necessidade não satisfeita.

Quem é essa pessoa que precisa ter mais? Uma invenção da nossa imaginação, lutando contra moinhos de vento. Esse “mais” nunca tem fim. A pessoa poderá ir de país em país, de pessoa em pessoa. Existem bilhões de pessoas neste planeta; é muito improvável que queiramos ver cada uma delas, ou mesmo a centésima parte, uma vida inteira não seria suficiente para isso. Podemos escolher vinte ou trinta pessoas e ir de uma para outra e depois regressar, mudando de uma atividade para outra, de uma idéia para outra. Estamos lutando contra o nosso próprio dukkha e não queremos aceitar que os moinhos de vento no nosso coração são gerados por nós mesmos. Acreditamos que alguém colocou-os ali contra nós, e se nos movermos iremos escapar deles.

Poucas pessoas, por fim, chegam à conclusão de que esses moinhos de vento são imaginários, que é possível removê-los não lhes concedendo força e importância. Que podemos abrir os nossos corações sem medo e de forma gentil, gradual e abandonar as nossas noções e opiniões preconcebidas, concepções e idéias, repressões e respostas condicionadas. Quando tudo isso é removido, o que resta? Um espaço amplo e aberto, que pode ser preenchido com qualquer coisa que se queira. Se a pessoa tiver bom senso, irá preenchê-lo com amor, compaixão e equanimidade. Então não haverá nada mais pelo que lutar. Só o que fica é a felicidade e a paz, que não podem ser encontradas fora de nós mesmos. É impossível tomar algo de fora e colocá-lo dentro de nós. Não dispomos de uma abertura pela qual a paz possa entrar. Temos que começar no nosso íntimo e a partir daí trabalhar para o exterior. A menos que isso se torne claro para nós, estaremos sempre buscando uma nova cruzada.

Imagine como era na época das cruzadas! Haviam os nobres cavaleiros que gastavam a sua fortuna para se equipar com as armas mais modernas e avançadas, equipando cavalos e seguidores, e então partindo para levar a religião aos infiéis. Muitos morriam ao longo do caminho devido às dificuldades e às batalhas, e aqueles que chegavam ao fim da jornada, a Terra Santa, ainda assim não obtinham nenhum resultado, apenas mais guerra. Ao analisarmos isso na atualidade, parece algo absolutamente tolo, quase chegando ao ridículo.

No entanto, fazemos o mesmo com as nossas vidas. Se, por exemplo, tivéssemos escrito no nosso diário algo que nos tivesse aborrecido há três ou quatro anos atrás e fôssemos ler aquilo agora, pareceria bem absurdo. Não seríamos capazes de lembrar por que razão aquilo poderia ter sido importante. Estamos constantemente engajados nessas tolices com coisas menores e sem importância, e gastamos a nossa energia tentando solucioná-las de forma a satisfazer o nosso ego. Não seria muito melhor esquecer essas formações mentais e dar atenção àquilo que é realmente importante? Existe apenas uma coisa que é importante para todos os seres e isso é um coração feliz e em paz. Isso não pode ser comprado e nem é dado de graça. Ninguém é capaz de dar isso para outrem e nem pode ser achado. Ramana Maharshi, um sábio do sul da Índia, disse: “A paz e a felicidade não são nosso patrimônio de nascença. Qualquer um que as tenha alcançado, assim o fez através do esforço contínuo.”

Algumas pessoas têm a idéia de que a paz e a felicidade são sinônimos de não fazer nada, não ter tarefas ou responsabilidades, ser cuidado pelos outros. Isso é na verdade resultado de preguiça. Para conquistar a paz e a felicidade é necessário esforço incansável com o próprio coração. Não é possível alcançá-las através da proliferação, tentando obter mais, só querendo menos. Mas tornando-nos cada vez mais vazios, até que reste apenas um espaço vazio, amplo, para ser preenchido pela paz e a felicidade. Enquanto os nossos corações estiverem repletos com gostos e desgostos, como poderão a paz e a felicidade encontrar algum espaço?

Uma pessoa pode encontrar paz dentro de si mesma em qualquer situação, qualquer lugar, qualquer circunstância, mas só através do esforço, não através da distração. O mundo oferece distrações e contatos sensuais que são na maioria das vezes muito tentadores. Quanto mais ação houver, mais distraída a mente ficará e menos teremos que observar o próprio dukkha. Quando há tempo e oportunidade para a introspecção, descobrimos que a realidade interior é distinta daquilo que tínhamos imaginado. Muitas pessoas desviam o olhar com rapidez, elas não estão interessadas nisso. Não é culpa de ninguém que dukkha existe. A única cura é a renúncia. Na verdade é bem simples, mas poucas pessoas crêem nisso a ponto de colocá-la em prática.

Existe um conhecido símile da armadilha para macacos. O tipo que é usado na Ásia é um funil de madeira com uma abertura estreita. Na extremidade mais ampla se encontra um doce. O macaco, atraído pelo doce, enfia a pata através da abertura estreita e agarra o doce. No momento de tirar a pata, ele não consegue fazer com que o punho com o doce atravessem a abertura estreita. Ele fica assim aprisionado e o caçador vem e o captura. O macaco não se dá conta que a única coisa que precisa fazer para se libertar é soltar o doce.

Assim é a nossa vida. Uma armadilha, porque queremos uma vida doce e agradável. Como não somos capazes de renunciar, ficamos aprisionados no ciclo contínuo de felicidade-infelicidade, sobe-desce, esperança-desespero. Ao invés de tentarmos por nós mesmos , para ver se podemos nos soltar e ser livres, resistimos e rejeitamos essa idéia. No entanto, todos estamos de acordo que aquilo que realmente importa é a paz e a felicidade, que só podem existir numa mente e coração livres.

Existe uma história encantadora de Nazrudin, um Mestre Sufi, que tinha um talento especial para contar histórias absurdas. Certo dia, diz a história, ele enviou um dos seus discípulos ao mercado e pediu que lhe comprasse uma saco de chiles. O discípulo fez como lhe havia sido pedido e trouxe o saco para Nazrudin, que começou a comer os chiles, um após o outro. Em pouco tempo a sua face ficou vermelha, o nariz começou a escorrer, os olhos começaram a lacrimejar e ele estava engasgando. O discípulo observou isso durante algum tempo cheio de temor e depois disse: “Senhor, a sua face está ficando vermelha, os seus olhos estão lacrimejando e você está engasgando. Porque você não para de comer esses chiles?” Nazrudin respondeu: “Estou esperando encontrar um que seja doce.”

A ajuda pedagógica dos chiles! Nós, também, estamos esperando por algo, algum lugar que vá criar para nós a paz e a felicidade. Nesse meio tempo, não existe nada além de dukkha, os olhos estão lacrimejando, o nariz está escorrendo, mas nós não paramos com as nossas próprias criações. Deve haver no fundo do saco uma que seja doce! Não adianta pensar, ouvir ou ler a respeito, a única forma efetiva é olhar para dentro do próprio coração e vê-lo com compreensão. Quanto mais repleto estiver o coração de desejos e cobiças, mais dura e difícil se tornará a vida.

Porque lutar contra todos esses moinhos de vento? Eles são construídos por nós mesmos, e nós mesmos podemos removê-los. É uma experiência muito recompensadora investigar o que está criando confusão no próprio coração e mente. Descobrir uma emoção após a outra, não para criar-lhes desculpas e justificativas, mas para compreender que elas constituem os campos de batalha do mundo, e começar a desmantelar as armas para que o desarmamento se torne uma realidade.

VI. Não dualidade

A verdade ocupa uma posição muito importante nos ensinamentos do Buda. As Quatro Nobres Verdades representam o cubo da roda do Dhamma. A verdade, (sacca), é uma das dez perfeições que devem ser cultivadas para a auto-purificação.

A verdade pode ter diferentes aspectos. Se quisermos dar um fim ao sofrimento, temos que buscar a verdade no seu nível mais profundo. Os preceitos de virtude que incluem o “não mentir” representam o treinamento básico sem o qual não se pode conduzir uma vida espiritual.

Para chegar à verdade, é necessário ir ao fundo de si mesmo e isso não é algo fácil de ser feito, agravado pelo problema da falta de amor a si próprio. Em geral o que ocorre é que se queremos aprender a amar a nós mesmos é porque a raiva deve estar presente e estamos aprisionados no mundo da dualidade.

Enquanto estivermos flutuando no mundo da dualidade, não seremos capazes de chegar ao fundo da verdade, porque estaremos suspensos no movimento ondulante para frente e para trás. Existe uma interessante advertência no Sutta Nipata, mencionando que não se deve ter companheiros, pois isso evita o desenvolvimento de apegos. Isso resultaria nem em amor, nem em raiva, restando apenas a equanimidade, uma mente equilibrada em relação a tudo que existe. Com a equanimidade não estamos mais suspensos entre o bem e o mal, amor e raiva, amigo e inimigo, existe a capacidade da renúncia, de ir até o fundo onde a verdade pode ser encontrada.

Se quisermos descobrir a verdade básica, fundamental, de toda existência, precisamos praticar a renúncia. Esta inclui os nossos apegos mais sutis e os mais poderosos, muitos dos quais não são nem identificados como apegos.

Retornando ao símile da verdade encontrada no fundo do nosso ser, podemos ver que se estivermos apegados a algo, não seremos capazes de descer até o fundo. Estamos apegados às coisas, pessoas, idéias e opiniões, que consideramos serem nossas e acreditamos serem corretas e úteis. Esses apegos irão nos impedir de estabelecer contato com a verdade absoluta.

As nossas reações, gostos e desgostos, nos mantêm em suspenso. Apesar de ser mais agradável gostar de algo ou de alguém do que desgostar, ambos são no entanto resultado de apegos. Esta dificuldade está intimamente associada com as distrações na meditação. Do mesmo modo que temos apego pela comida que obtemos para o corpo, assim também temos apego pelo alimento para a mente, e assim os pensamentos vagueiam aqui e ali, agarrando gulodices. Enquanto fazemos isso, somos novamente mantidos em suspenso, movendo-nos dos pensamentos para a respiração e de volta para os pensamentos, mantendo-nos no mundo da dualidade. Quando a mente se comporta dessa maneira, ela não é capaz de alcançar a profundidade máxima.

O entendimento profundo possibilita a libertação do sofrimento. Ao penetrarmos o nosso íntimo com mais e mais profundidade, nenhum núcleo é encontrado e aprendemos a abandonar os apegos. Se encontrarmos ou não qualquer coisa dentro de nós, que seja pura, desejável, admirável ou impura e desagradável, não faz nenhuma diferença. Todos os estados mentais que possuímos e apreciamos nos mantêm na dualidade, onde estaremos suspensos em pleno ar, sentindo-nos muito inseguros. Eles não são capazes de dar um fim ao sofrimento. Num dado momento tudo parece estar bem no nosso mundo e amamos a todos, mas cinco minutos mais tarde poderemos reagir com raiva e rejeição.

Somos capazes de concordar com as palavras do Buda ou considerá-las como plausíveis, mas sem a certeza da experiência pessoal, isso nos trará um benefício limitado. Para obter o conhecimento direto deveríamos ser como um objeto pesado que não deve estar preso a nada, para que possamos mergulhar até o fundo de todas as obstruções, para enxergarmos a verdade luminosa. A ferramenta para isso é uma mente poderosa, uma mente de peso. Enquanto a mente estiver interessada em assuntos insignificantes, ela não terá o peso para conduzí-la à profundidade do entendimento.

Para a maioria das pessoas, a mente não faz parte da categoria de pesos pesados, e está mais para peso galo. O murro de um peso pesado produz realmente um efeito, o de um peso galo não é tão significativo. A mente peso galo tem apego aqui e ali a pessoas e às opiniões delas, às suas próprias opiniões, a toda dualidade de pureza e impureza, certo e errado.

Porque tomamos isso de modo tão pessoal, quando é verdadeiramente universal? Essa parece ser a maior diferença entre viver em paz e ser capaz de permitir que a mente penetre as camadas mais profundas da verdade, ou de viver em desavença consigo mesmo e com os outros. Nem a raiva, nem a cobiça são manifestações pessoais, ninguém possui sobre elas um direito singular, elas pertencem à humanidade.

Podemos aprender a abandonar essa idéia personalizada sobre os nossos estados mentais, o que nos libertaria de um sério impedimento. Cobiça, raiva e impurezas existem, da mesma maneira a não-cobiça e a não-raiva também existem. Podemos possuir todos eles? Ou será que possuímos esses estados em sucessão ou a cada cinco minutos cada um? E porque possuir qualquer um deles? Eles simplesmente existem e vendo isso, será possível permitir-nos mergulhar na profundidade da visão do Buda.

A verdade mais profunda que o Buda ensinou foi que não existe uma pessoa individual. Isso tem que ser aceito e experimentado no nível das emoções. Enquanto não abandonarmos a posse do corpo e mente, não será possível aceitar que não somos na verdade essa pessoa. Esse é um processo gradual. Na meditação aprendemos a abandonar as idéias e histórias e a ocupar-nos com o objeto da meditação. Se não as abandonarmos, não seremos capazes de mergulhar na meditação. Para isso a mente também tem que ser um peso pesado.

Podemos comparar a mente comum com os movimentos oscilantes que acompanham as ondas de pensamentos e sensações. O mesmo ocorre na meditação, por conseguinte precisamos nos preparar para obter a concentração. Podemos observar todos os estados mentais que surgem durante o dia e aprender a abandoná-los. A tranqüilidade e leveza que surgem desse processo se deve ao desapego. Se não praticarmos ao longo do dia, a nossa meditação se ressentirá porque não viemos para a almofada de meditação com o estado de espírito apropriado. Se alguém esteve durante o dia todo praticando o desapego, a mente estará preparada e poderá se desapegar durante a meditação também. E aí poderá experimentar a sua própria felicidade e pureza.

Algumas pessoas consideram os ensinamentos como um tipo de terapia, o que sem dúvida é correto, mas esse não é o objetivo último, apenas um dos seus aspectos secundários. Os ensinamentos do Buda conduzem ao fim do sofrimento, de uma vez por todas, não apenas por um instante quando as coisas não vão bem.

Ao termos uma experiência de renúncia, mesmo que apenas uma única vez, fica a prova, sem deixar nenhuma dúvida, de que isso significa livrarmo-nos de um pesado fardo. Ter que carregar a própria raiva e cobiça por todos os cantos é um fardo pesado, que, quando abandonado, nos resgata da dualidade dos julgamentos. É prazeroso ver-se livre dos pensamentos; as formações mentais são problemáticas.

Se formos bem sucedidos mesmo que uma ou duas vezes ao longo do dia em nos soltarmos das nossas reações, teremos tomado um grande passo e poderemos mais facilmente fazer o mesmo outras vezes. Teremos compreendido que uma emoção que surgiu poderá ser detida, não precisamos carregá-la conosco o dia todo. O alívio proveniente disso será a prova de que uma grande descoberta interior foi realizada e de que a simplicidade da não dualidade nos mostra o caminho para a verdade.

VII. Renúncia

Para abraçar o caminho espiritual inteiramente, ser capaz de nele crescer e percorrê-lo com uma sensação de segurança, é necessário renunciar. Renúncia não significa necessariamente raspar o cabelo ou vestir mantos. Renúncia significa abandonar todas as idéias e esperanças às quais a mente desejaria se apegar e reter, ter interesse e desejo de investigar. A mente deseja ter sempre mais do que quer que seja que esteja disponível. Se ela não consegue obter mais, ela então produz fantasias e imaginações e as projeta sobre o mundo. Isso nunca trará a verdadeira satisfação, paz interior, que apenas podem ser conquistadas por meio da renúncia. “Abandonar” é a palavra chave no caminho Budista, é a dissolução do desejo. É necessário compreender de uma vez por todas que “mais” não é “melhor.” É impossível chegar ao fim de “mais,” sempre há algo que está mais além. Mas com certeza é possível chegar ao fim de “menos,” que é uma abordagem muito mais inteligente.

Porque sentar isolado em meditação e arruinar as possibilidades de todas as oportunidades que o mundo oferece para o divertimento? Uma pessoa poderia viajar, dedicar-se a um trabalho desafiador, conhecer pessoas interessantes, escrever cartas ou ler livros, desfrutar um período agradável em algum outro lugar e realmente sentir-se tranqüila – ela poderia até mesmo encontrar um caminho espiritual distinto. Quando a meditação não alcança os resultados desejados, pode surgir o pensamento: “O que é que eu estou fazendo, porque estou fazendo isso, para que, qual o benefício disso tudo?” Então surge a idéia: “Eu na verdade não sou capaz de fazer isso muito bem, talvez eu devesse tentar outra coisa.”

O mundo reluz e promete tanto, mas nunca, nunca cumpre as suas promessas. Cada um de nós já experimentou inúmeras vezes as suas tentações e nenhuma delas trouxe real satisfação. A verdadeira satisfação, a plenitude da paz, sem faltar nada, a completa tranqüilidade desprovida de cobiça, não pode ser satisfeita no mundo. Não há nada que possa preencher os nossos desejos de forma completa e absoluta. Dinheiro, posses materiais, uma outra pessoa, embora essas coisas possam trazer alguma satisfação, no entanto, existe aquela dúvida incomodativa: “Talvez eu encontre alguma outra coisa, mais confortável, mais fácil, não tão exigente e acima de tudo algo novo.” Sempre, aquilo que é novo promete a satisfação.

A mente tem que ser entendida tal como ela é, mais um meio dos sentidos que tem a sua base no cérebro, da mesma forma como a visão tem a sua base no olho. Conforme os momentos mentais surgem e o contato com eles é estabelecido, passamos a acreditar naquilo que estamos pensando e até mesmo possuindo aquilo: “É meu.” Devido a isso, temos muito interesse nos nossos pensamentos e desejamos cuidar bem deles. É ponto pacífico que as pessoas cuidam melhor das suas coisas do que das coisas dos outros e assim, seguimos os nossos momentos mentais e acreditamos em todos eles. E no entanto, eles nunca trazem felicidade. O que eles trazem é esperança, preocupação e dúvida. Algumas vezes eles proporcionam divertimento e em outras depressão. Quando surgem as dúvidas e estas são levadas adiante, isto é, são acolhidas, elas podem conduzir- nos até o ponto em que não restará nenhuma prática espiritual que seja. No entanto, a única forma de provar que a vida espiritual traz realização é através da prática. A prova do pudim consiste em comê-lo. Ninguém poderá provar por nós; desejar que outrem prove de modo que apenas tenhamos que agarrar aquilo e nos alimentarmos é uma abordagem equivocada.

A satisfação que estamos buscando não é o que podemos conseguir para rechear esta mente e corpo. O buraco é demasiado grande para ser preenchido. O único modo de encontrar satisfação é abandonar as expectativas e desejos em relação a tudo aquilo que ocorre na mente, sem deixar escapar nada. Então não restará nada para ser preenchido.

O mal-entendido, que constantemente se repete, é esta típica atitude de: “Quero que me dêem. Quero que me dêem conhecimento, compreensão, amor bondade, consideração. Quero que me dêem o despertar espiritual.” Não há nada que possa ser dado para ninguém, exceto instruções e métodos. É necessário que cada um faça a sua tarefa diária de prática, para que essa tarefa resulte em purificação. A ausência de satisfação não pode ser remediada com o desejo de receber algo novo. Não temos sequer uma idéia clara de onde isso deve vir. Talvez do Buda, ou do Dhamma, ou podemos querer que venha do nosso mestre. Quiçá gostaríamos de obtê-lo da nossa meditação, ou de um livro. A resposta não está em obter algo que esteja fora de nós mesmos, mas sim em descartarmo-nos de tudo.

Do que precisamos nos livrar primeiro? De preferência das convulsões da mente que constantemente nos contam histórias fantásticas e inacreditáveis. No entanto, quando as ouvimos, nós mesmos acreditamos nelas. Uma forma de encará-las e descrer delas é escrevê-las. Elas parecerão absurdas quando estiverem escritas no papel. A mente sempre pode imaginar novas histórias, não há um fim nisso. A renúncia é a chave. Abandonar, soltar-se de tudo.

Renunciar também significa entregarmo-nos àquele conhecimento subjacente, subconsciente, de que o jeito mundano não funciona, de que há um outro jeito. Não podemos tentar permanecer no mundo e agregar algo à nossa vida, mas, ao invés disso, deveríamos desistir completamente das nossas ambições. Permanecer como somos e adicionar algo mais a isso – como é possível que isso funcione? Se alguém possui uma máquina que não funciona direito e apenas agrega uma peça a mais, não fará com que ela funcione. É necessário recondicionar a máquina toda.

Isso significa aceitar o nosso entendimento subjacente de que a forma tradicional de pensar não é útil. Dukkha existe sempre, repetidamente. Nunca pára, não é mesmo? Algumas vezes pensamos: “Deve ser devido a uma certa pessoa, ou talvez seja por causa do tempo.” Então o tempo muda ou aquela pessoa se vai, mas dukkha continua presente. Então não era aquilo e precisamos tentar encontrar outra coisa. Ao invés disso, precisamos nos tornar flexíveis e moldáveis e estar presentes com aquilo que realmente está surgindo sem todas as convulsões, conglomerações, proliferações da mente. Aquilo que surge pode ser puro ou impuro e precisamos saber como lidar com cada um.

Uma vez que comecemos a explicar e racionalizar, todo o processo novamente deixa de funcionar. Não precisamos pensar que devemos acrescentar algo para sermos perfeitos. Tudo deve ser descartado, tudo que é identificável, então nos tornaremos uma pessoa perfeita. A renúncia está em nos soltarmos da conceituação, do material mental que reivindica ser a pessoa que sabe. Quem conhece essa pessoa que sabe? São só idéias volteando, surgindo e desaparecendo. A renúncia não é uma manifestação externa, esta é apenas o seu resultado. A causa é interior, que é o que precisamos praticar. Se pensarmos num convento de monjas como o lugar para meditar, nos daremos conta de que a meditação não ocorre sem renúncia.

VIII. Isolamento Ideal

No Sutta Nipata encontramos um discurso do Buda intitulado “O Chifre do Rinoceronte” onde ele compara o isolamento do sábio ao rinoceronte indiano. O Buda elogia o estar só e o refrão em cada estrofe do sutta é: “Viva só como um rinoceronte.”

Existem dois tipos de isolamento, o mental, (citta-viveka), e o corporal, (kaya-viveka). Todos estão familiarizados com o isolamento corporal. Afastamo-nos e sentamos sozinhos num cômodo ou caverna, ou dizemos para as pessoas com as quais estamos vivendo, que queremos ficar a sós. As pessoas em geral apreciam esse tipo de isolamento por períodos curtos de tempo. Se esse isolamento é mantido, em geral é porque essa pessoa não é capaz de se relacionar com os outros ou sente medo em relação a eles, porque não existe amor suficiente no seu próprio coração. Muito frequentemente há uma sensação de solidão, que é prejudicial ao isolamento. A solidão é um estado mental negativo no qual a pessoa se sente despojada de amizades.

Quando se vive em família ou numa comunidade, algumas vezes é difícil obter o isolamento físico, pode até nem ser muito prático. Mas o isolamento físico não é o único tipo de isolamento que existe. O isolamento mental é um fator importante para a prática. A menos que a pessoa seja capaz de despertar em si mesma o isolamento mental, ela não será capaz de introspecção, de descobrir que mudanças dentro de si ela necessita fazer.

O isolamento mental significa antes de mais nada e principalmente não ser dependente da aprovação de terceiros, da conversa social, de um relacionamento. Não significa que a pessoa irá demonstrar inimizade em relação aos outros, apenas que a pessoa possui independência mental. Se uma pessoa for gentil conosco, muito bem. Se não for esse o caso, isso também está bem e tanto faz.

O chifre do rinoceronte é reto e tão forte que não somos capazes de curvá-lo. Será que as nossas mentes podem ser assim? O isolamento mental elimina a conversa fútil que é prejudicial ao desenvolvimento espiritual. Conversar sobre absolutamente nada, apenas para soltar vapor. Se permitirmos que o vapor escape de uma panela não seremos capazes de cozinhar a comida. A nossa prática pode ser comparada com a colocação de calor em nós mesmos. Se deixarmos o vapor escapar repetidamente, esse processo interno será interrompido. É muito melhor deixar que o vapor acumule e descobrir o que está cozinhando. Essa é a tarefa mais importante que podemos realizar.

Todos deveriam ter a oportunidade, todos os dias, de estar fisicamente sós por algum tempo, para que possam se sentir realmente sós, totalmente isolados. Algumas vezes poderemos pensar: “As pessoas estão falando a meu respeito.” Isso não importa, nós somos os donos do nosso kamma. Se falarem a nosso respeito é o kamma deles. Mas se ficamos preocupados, esse é o nosso kamma. Ter interesse naquilo que está sendo dito é o suficiente para demonstrar que dependemos da aprovação de outras pessoas. Quem está aprovando quem? Talvez os cinco khandhas, (corpo, sensação, percepção, formações mentais e consciência), estejam aprovando. Ou quiçá, os cabelos, os pelos do corpo, unhas, dentes e pele? Qual “eu” está aprovando, o bom, o mau, o medíocre ou talvez o não-eu?

A menos que possamos encontrar dentro de nós mesmos uma sensação de solidez, do centro onde não há movimento, sempre haverá a sensação de insegurança. Ninguém pode ser apreciado por todos, nem mesmo o Buda. Como estamos tomados pelas contaminações, sempre estamos vigiando as contaminações dos outros. Nada disso importa, e tudo isso não tem a menor importância. A única coisa importante é ter atenção plena; estar totalmente atento a cada passo do caminho, às ações praticadas, sensações e pensamentos. É tão fácil esquecer isso. Sempre há uma outra pessoa com quem conversar ou um outro café para beber. Assim é como o mundo vive, e no entanto os seus habitantes são muito infelizes. Mas o caminho do Buda conduz para além do mundo, para a felicidade independente.

Soltar o vapor, as conversas fúteis e a busca por amizades, essas são as coisas erradas que não devem ser feitas. Tentar descobrir o que as pessoas pensam a seu respeito é insignificante e irrelevante e não tem nada a ver com o caminho espiritual. O isolamento mental significa que a pessoa é capaz de estar só, ainda que no meio da multidão. Mesmo no meio de uma grande multidão de pessoas agitadas, a pessoa ainda é capaz de operar a partir do próprio centro, distribuindo amor e compaixão sem ser influenciada por aquilo que está acontecendo à sua volta.

Isso pode ser chamado de isolamento ideal e significa que a pessoa se afastou do futuro e do passado, o que é necessário para permanecer só e íntegra. Se houver apego ao futuro, então existe a preocupação, e se houver anseio pelo passado, então haverá ou desejo, ou rejeição. Essa é a tagarelice constante da mente, que não conduz ao isolamento mental.

O isolamento só pode ser experimentado plenamente quando há paz interior. De outro modo a solidão irá empurrar a pessoa para tentar remediar a sua sensação de vazio e perda. “Onde estão todos? Como posso permanecer sem amizades? Preciso conversar sobre os meus problemas.” A atenção plena é capaz de tomar conta disso tudo porque ela tem que surgir no momento presente e não tem nada a ver com o futuro nem com o passado. Ela nos mantém totalmente ocupados e evita que cometamos erros que fazem parte da natureza dos seres humanos. E quanto mais acurada for a atenção plena, menos freqüentes serão os erros. Erros no plano mundano também têm repercussões no caminho supramundano, porque eles ocorrem devido à falta de atenção plena, o que não permite que superemos o dukkha que nós mesmos nos causamos. Tentaremos repetidamente encontrar alguém a quem possamos culpar, ou alguém que nos possa entreter.

O isolamento ideal surge quando uma pessoa pode estar só ou com outros e permanecer íntegra, sem ser capturada pelos problemas dos outros. Poderemos responder da maneira apropriada, mas não seremos afetados. Todos temos a nossa vida interior e só poderemos conhecê-la bem quando a tagarelice mental for interrompida e pudermos nos ocupar com as nossas emoções mais íntimas. Uma vez que tenhamos testemunhado o que ocorre no nosso íntimo, vamos querer mudar isso. Apenas o Perfeitamente Desperto, (Arahant), possui uma vida interior que não necessita mudança. O nosso estresse interior e a falta de paz nos empurram para fora para encontrar alguém que possa remover aquele momento de dukkha, mas só nós, nós mesmos, podemos fazer isso.

O isolamento pode ser físico, mas essa não é a sua função principal. A mente em isolamento é aquela que é capaz de ter pensamentos profundos e originais. Uma mente dependente pensa de modo rotineiro, como todos pensam, porque ela anseia aprovação. Esse tipo de mente compreende de modo superficial, da mesma maneira que o mundo compreende, e não é capaz de captar a profundidade dos ensinamentos do Buda. A mente em isolamento está tranqüila porque não é influenciada.

É interessante que uma mente tranqüila, que só depende de si mesma, também é capaz de memorizar. Como uma mente assim não está repleta do desejo de eliminar dukkha, ela pode relembrar sem muita dificuldade. Esse é um dos benefícios adicionais. O principal benefício de uma mente em isolamento é a sua imperturbabilidade. Ela não é abalada e se mantém sem nenhum apoio, como uma árvore sólida que não necessita de suporte. Porque ela é poderosa por seus próprios méritos. Se a mente não possuir vigor suficiente para depender apenas de si mesma, ela não terá a força e determinação para realizar o Dhamma.

A nossa prática deve incluir o estar a sós durante algum tempo todos os dias para a introspecção e contemplação. Ler, ouvir e conversar diz respeito à comunicação com os outros, que em certas ocasiões é necessário. Mas é essencial ter tempo para a auto-investigação: “O que está ocorrendo no meu íntimo? O que estou sentindo? Isso é benéfico ou não? Estou plenamente satisfeito sozinho? Quanta preocupação tenho com o ego? O Dhamma é o meu guia ou estou confuso?” Se houver alguma névoa na mente, tudo que precisamos é de uma lanterna para penetrá-la. E essa lanterna é a concentração.

Saúde, riqueza e juventude não significam não-dukkha. Elas são um disfarce. A enfermidade, pobreza e velhice facilitam a compreensão da insatisfação na nossa existência. Quando estamos sós, esse é o momento de nos conhecermos. Podemos investigar o significado do Dhamma que ouvimos e sermos capazes de concretizá-lo nas nossas vidas. Podemos utilizar aqueles aspectos do Dhamma com os quais nos identificamos mais.

A mente solitária é uma mente poderosa, porque ela sabe como permanecer imóvel. Isso não significa deixar completamente de se associar com as pessoas, isso seria falta de amor bondade, (metta). Uma mente solitária é capaz de estar sozinha e introspectiva e também de amar os outros. Viver numa comunidade do Dhamma é o ideal para a prática.

A meditação é o meio de obter a concentração, que é a ferramenta para dissipar a névoa que envolve a todos que não são um Arahant. Certas vezes, na vida em comunidade, existe a união, o amor e a assistência. Isso deveria ser o resultado de metta e não da tentativa de evadir dukkha. Na próxima vez que iniciarmos uma conversa, deveríamos investigar primeiro: “Porque estou tendo esta discussão? Ela é necessária ou estou entediado e quero fugir dos meus problemas?”

A plena consciência é o fator mental que se une com a atenção plena proporcionando direção e objetivo. Examinamos se a nossa linguagem e ações possuem o propósito correto, se estamos empregando meios hábeis e se o objetivo inicial foi alcançado. Se não tivermos um rumo bem definido, a conversa fútil surgirá como conseqüência. Até mesmo na meditação a mente faz isso, devido à falta de treinamento. Quando praticamos a plena consciência, precisamos parar por um momento e examinar a situação completa antes de seguir adiante. Esse poderá vir a ser um dos nossos hábitos hábeis, nem sempre encontrado no mundo.

Um importante aspecto dos ensinamentos do Buda é a combinação da plena consciência com a atenção plena. O Buda com freqüência os recomenda como o caminho para o fim do sofrimento e nós precisamos praticá-los nos nossos miúdos esforços diários. Eles podem consistir em aprender algo novo, memorizar uma sentença do Dhamma, memorizar uma estrofe de um sutta, um novo insight acerca de si mesmo, a compreensão de um aspecto da realidade. Uma mente como essa obtém força e autoconfiança.

A renúncia é a maior ajuda para conquistar a autoconfiança. A pessoa se dá conta de que é capaz de lidar com praticamente tudo, por exemplo a comida, por um bom tempo. Certa vez o Buda foi a um vilarejo no qual ninguém depositava fé nele. Ele não recebeu nenhum alimento, ninguém no vilarejo deu a ele qualquer atenção. Ele foi para os arredores e sentou sobre um pouco de palha e meditou. Um outro asceta que passou por ali e viu que o Buda não havia recebido nenhum alimento se condoeu dele: “Você deve estar se sentindo muito mal sem ter o que comer. Eu sinto muito. Você nem mesmo tem um lugar adequado para dormir, apenas palha.” O Buda respondeu: “Alimentamo-nos de alegria. A alegria interior pode alimentar-nos por vários dias.”

Uma pessoa pode estar bem sem muitas coisas, desde que elas tenham sido abandonadas voluntariamente. Se alguém tomar as nossas posses e resistirmos, é dukkha. Mas quando praticamos a renúncia, ganhamos força e criamos as condições para que a mente seja auto-suficiente. A autoconfiança surge e cria uma espinha dorsal realmente forte. A renúncia ao companheirismo mostra se somos auto-suficientes.

O Buda não advogava práticas ascéticas exageradas e prejudiciais. Mas nós poderíamos abrir mão, por exemplo, das conversas à tarde e ao invés disso meditar. Depois disso, a mente irá se sentir satisfeita com o seu próprio esforço. Quanto mais esforço puder ser feito, mais satisfação surgirá.

Nós precisamos de uma mente solitária para a meditação, portanto precisamos praticá-la durante algum tempo a cada dia. A mente em isolamento possui dois atributos; um é a atenção plena e a plena consciência e o outro é a introspecção e a contemplação. Ambos fazem com que a mente se unifique. Só a união produz a força e a unificação traz o poder.

IX. Dukkha para Conhecimento e Visão

O ciclo da origem dependente, (paticcasamuppada), começa com a ignorância, (avijja), passando pelas formações cármicas, (sankhara), consciência de renascimento, mentalidade-materialidade, contato nos sentidos, sensação, apego, ser/existir, nascimento, terminando com a morte. Nascer significa morrer. Ao longo dessa seqüência existe um ponto para a escapatória – da sensação para o apego.

Enquanto esta é chamada de origem dependente mundana, (lokiya),o Buda também ensinou uma série de causa e efeito supramundana, transcendente, (lokuttara).A origem dependente mundana inicia com o sofrimento/insatisfação, (dukkha). Dukkha deve ser visto como aquilo que na verdade é, isto é, o melhor ponto de início para a nossa jornada espiritual. A menos que tenhamos conhecido, tenhamos visto dukkha, não teremos motivo para praticar. Se não tivermos reconhecido a abrangência de dukkha, não teremos interesse de nos livrar das suas garras.

A origem dependente transcendente começa com a consciência e conhecimento do inescapável sofrimento da condição humana. Ao refletir sobre isso, não mais tentaremos encontrar uma saída através de intentos mundanos, seja através da obtenção de mais informações ou conhecimentos ou de mais riqueza, ou mais posses, ou mais amigos. Ao ver dukkha como uma condição da qual não se pode escapar, atada à existência, não nos sentimos mais oprimidos por ela. É certo que existem trovões e relâmpagos, assim não tentamos negar o tempo. Tem que haver trovões, relâmpagos e chuva, para que possamos cultivar alimentos.

Com dukkha é o mesmo. Sem isso, a condição humana não existiria. Não haveria renascimento, envelhecimento e morte. Ao ver dukkha dessa forma, a nossa resistência se desfaz. No momento em que não houver mais repulsa em relação a dukkha, o sofrimento diminuirá muito. É a nossa resistência que cria o desejo de nos livrarmos de dukkha, o que só faz com que ele piore.

Tendo compreendido dukkha dessa forma, a pessoa poderá ser suficientemente afortunada para entrar em contato com o verdadeiro Dhamma, o ensinamento do Buda. Isso se deve ao bom kamma da pessoa. Existem inúmeras pessoas que nunca entram em contato com o Dhamma. Elas podem até mesmo nascer num lugar em que o Dhamma seja ensinado, mas elas não terão a oportunidade de ouví-lo. Existem ainda muitas outras pessoas que não estão em busca do Dhamma, porque elas ainda buscam a rota de escape através de intentos mundanos, procurando na direção errada. Ao chegar à conclusão de que o mundo não irá proporcionar a verdadeira felicidade, ela também terá que ter um bom kamma para ser capaz de ouvir o verdadeiro Dhamma. Se essas condições surgirem então o resultado será a fé.

A fé tem que estar baseada na confiança. Se esta estiver ausente, o caminho não se abrirá. A pessoa confia como uma criança que segura a mão de um adulto para atravessar a rua. A criança acredita que o adulto irá prestar atenção ao tráfego para que não ocorra um acidente. A pequena criança não tem capacidade para julgar quando é seguro atravessar, mas ela confia em alguém com mais experiência.

Nós somos como crianças comparadas ao Buda. Se pudermos ter a inocência de uma criança, então será possível entregarmo-nos com generosidade ao ensinamento e à prática, segurando a mão do verdadeiro Dhamma que nos guiará. A vida e a prática são simplificadas quando o julgamento e a ponderação das opções são removidas. Não mais: “Eu deveria fazer isso de outra forma ou ir a outro lugar, ou descobrir como isso é feito por outras pessoas.” Tudo isso são possibilidades, mas elas não favorecem a boa prática nem nos ajudam a livrar-nos de dukkha. A confiança no Dhamma ajuda a manter a mente equilibrada. A pessoa tem que descobrir por si mesma se essa é a rota de escape correta, mas se não tentarmos, não saberemos.

Se dukkha for ainda considerado como uma calamidade, não teremos espaço suficiente na mente para ter confiança. A mente estará repleta de tristeza, dor, lamentação, esquecendo que todos nós estamos experimentando os resultados de kamma e nada mais. Isso faz parte da condição humana, a sujeição ao próprio kamma.

A resistência a dukkha drena a nossa energia e a mente fica sem condições de alcançar a sua plena capacidade. Se dukkha for visto como o ingrediente necessário para estimular o abandono de samsara, então a atitude positiva da pessoa indicará a direção correta. Dukkha não é uma tragédia, mas um ingrediente básico para o insight. Esse não deve ser apenas um processo intelectual, mas para ser sentido com o próprio coração. É muito fácil pensar nisso e não fazer nada a respeito. Mas quando o nosso coração é verdadeiramente tocado, a confiança no Dhamma surge como a escapatória de todo o sofrimento.

O Dhamma se opõe totalmente ao pensamento mundano, no qual o sofrimento é considerado como uma grande desgraça. No Dhamma o sofrimento é visto como o primeiro passo para transcender a condição humana. A compreensão de dukkha tem que ser sólida, para despertar a confiança naquela parte dos ensinamentos que ainda não foram experimentados por si próprio. Se a pessoa já tiver tentado muitas outras rotas de escape e nenhuma delas funcionou, então será mais fácil depositar esse tipo de confiança, como uma criança, caminhando ao longo dessa difícil senda sem se desviar para a esquerda ou direita, sabendo que o ensinamento é verdadeiro e permitindo que ele a guie. Esse tipo de fé produz satisfação, sem a qual o caminho será um pesado fardo e não irá florescer. A satisfação é um ingrediente necessário e essencial na vida espiritual.

A satisfação não deve ser confundida com o prazer, excitação ou exuberância. A satisfação é uma sensação de tranqüilidade e contentamento, é a sabedoria daquele que encontrou aquilo que transcende todo o sofrimento. As pessoas algumas vezes têm a idéia equivocada de que ser um santo ou devoto significa ter uma face tristonha e caminhar desolado. No entanto, diz-se que o Buda nunca chorou, e em geral ele é retratado com um ligeiro sorriso nos lábios. A santidade não é sinônimo de tristeza, ela significa integridade. Sem satisfação não há integridade. A satisfação interior traz consigo a certeza de que o caminho é irrepreensível, a prática produz frutos e a conduta é apropriada.

Precisamos sentar para meditar com uma sensação de satisfação, e assim toda a experiência de meditação irá culminar em felicidade. Isso nos traz tranqüilidade, visto que não precisamos mais procurar por satisfação no exterior. Sabemos que apenas precisamos olhar para o nosso íntimo. Não há nenhum outro lugar para ir e nada que fazer, tudo acontece no nosso íntimo. Essa tranqüilidade ajuda na meditação da concentração, e cria a sensação de estar no lugar certo no momento correto. Isso traz uma paz mental, que facilita a meditação e conduz à eliminação da dúvida, (vicikicha).

A dúvida é a precursora da inquietação, a satisfação produz calma. Não precisamos nos preocupar com o nosso ou com o futuro do mundo, é apenas uma questão de tempo até que compreendamos a realidade absoluta. Quando o caminho, a prática e o esforço se unem, os resultados surgirão inevitavelmente. É essencial ter completa confiança em tudo que o Buda disse. Não podemos selecionar as idéias nas quais desejamos acreditar, porque coincidentemente elas estão de acordo com aquilo que apreciamos, e descartar as demais. Não tem escolha, é tudo ou nada.

A tranqüilidade ajuda a estabelecer a concentração. Dukkha em si pode nos levar à concentração adequada se soubermos como manuseá-lo. Mas não devemos rejeitá-lo, pensando que é uma peculiaridade do destino que nos trouxe toda essa tristeza, ou de pensar que outras pessoas é que são as responsáveis. Se empregarmos dukkha para nos empurrar na direção do caminho, então a concentração adequada poderá surgir.

A concentração correta permite que a mente desenvolva todo o seu potencial. A mente que é limitada, obstruída e contaminada não é capaz de compreender a profundidade dos ensinamentos. Ela pode ter indícios de que algo extraordinário está disponível, mas será incapaz de penetrar a profundidade daquilo. Apenas a mente concentrada é capaz de superar as suas limitações. Ao fazer isso, ela poderá experimentar o “conhecimento e visão das coisas como estas realmente são.”

O Buda freqüentemente usava essa frase “conhecimento e visão das coisas como elas realmente são”, (yatha-bhuta-ñana-dassana). Isso é diferente de como nós pensamos que as coisas são ou poderiam ser, ou como gostaríamos que fossem, esperançosos de que sejam confortáveis e agradáveis. Mas ao invés disso, o nascimento, envelhecimento, enfermidade e morte, não obter aquilo que se deseja, ou obter aquilo que não se deseja, a constante percepção daquilo que não gostamos porque não apóia a nossa crença num eu. Ao compreender e ver as coisas como elas realmente são, deixamos de lado esse desgosto.

Veremos que dentro desse plano de impermanência, insatisfação e ausência de uma essência, (anicca, dukkha, anatta), não há nada que possa ser agarrado e reconhecido como sólido e gratificante. Nenhuma pessoa, nenhuma possessão, nenhum pensamento, nenhuma sensação. Nada a que nos apeguemos poderá ser reconhecido como estável e que proporciona apoio.

Esse é o entendimento correto que está além da nossa percepção comum do dia a dia. Ele resulta da concentração correta e provém do lidar com dukkha de forma positiva, acolhedora. Quando tentamos escapar de dukkha quer seja tentando esquecê-lo, fugindo dele, culpando outra pessoa, ficando deprimido ou sentindo pena de nós mesmos, estaremos criando mais dukkha. Todos esses métodos estão baseados na auto-delusão. O conhecimento e visão das coisas como elas realmente são é o primeiro passo no nobre caminho, todo o demais faz parte do trabalho preliminar.

Algumas vezes o nosso entendimento pode parecer com um daqueles quadros misteriosos com os quais as crianças brincam. Você olha e vê o desenho, e em seguida ele desaparece. Quando algum aspecto do Dhamma é claramente visível para nós, devemos continuar ressuscitando essa visão. Se ela for correta, dukkha não nos atormentará, será só dukkha. O envelhecimento, enfermidade e morte não parecerão amedrontadores. Não há nada que temer, porque tudo se desfaz continuamente. Este corpo se desintegra e a mente muda a cada momento.

Sem conhecimento e visão da realidade, a prática será difícil. Depois de obter essa clara percepção, a prática é a única coisa possível a ser feita. Todo o restante será apenas um assunto secundário e uma distração. Do conhecimento e visão surge o desencantamento com aquilo que o mundo tem para oferecer. Todo aquele brilho que parece ser ouro, torna-se o ouro dos tolos, que não produz satisfação. Isso nos dá prazer por um momento e desprazer no momento seguinte e tem que ser buscado continuamente. O mundo dos sentidos tem nos ludibriado com tanta freqüência que nós ainda estamos enredados nele, ainda experimentando dukkha, a não ser que a verdadeira visão surja.

Existe um cartaz disponível na Austrália em que se lê: “Vida, esteja nela.” Não seria melhor se dissesse, “Vida, esteja fora dela?” A vida e a existência estão atadas pela constante renovação dos contatos nos nossos sentidos, ver, ouvir, saborear, tocar, cheirar e pensar. Apenas quando tivermos a clara percepção, o desencantamento se estabelecerá e então o contato sensual mais maravilhoso não nos levará mais a reagir. Esse contato existirá, mas não tocará o nosso coração. Mara,o sedutor, terá perdido o controle e terá sido conduzido até a porta de saída. Ele estará esperando na soleira da porta para novamente se insinuar, na primeira oportunidade, mas ele não estará mais assentado na parte de dentro, com todo conforto.

Isso traz muita segurança e satisfação ao coração. A pessoa não estará inclinada a abandonar esse caminho de prática. Quando Mara ainda estiver chamando, não haverá paz no coração. Não é possível ter paz e satisfação, porque sempre há algo novo para nos tentar. Com o conhecimento e visão das coisas como elas realmente são e o subseqüente desencantamento, compreendemos que o caminho do Buda nos leva à tranqüilidade, paz e o fim de dukkha.

Dukkha é realmente o nosso amigo mais leal, nosso patrocinador mais fiel. Nunca encontraremos um outro amigo ou companheiro igual, se dukkha for visto da forma correta, sem resistência ou rejeição. Quando usamos dukkha como nosso incentivo para a prática, a gratidão e o reconhecimento surgirão. Assim eliminamos o tormento da dor e a transformamos na nossa experiência mais valiosa.

X. As Nossas Tendências Subjacentes

A maioria das pessoas tem a tendência de recriminar a si mesmas ou os outros por tudo aquilo que consideram errado. Algumas preferem criticar principalmente os outros, algumas preferem criticar a si mesmas. Nenhuma dessas opções é benéfica, nem traz paz de espírito. Pode ajudar muito, compreender a realidade que impera dentro de cada ser humano através do conhecimento das tendências subjacentes, (anusaya).

Se compreendermos que todos os seres humanos possuem essas tendências, então estaremos menos inclinados a fazer críticas ou a ficarmos perturbados ou ofendidos e mais inclinados a aceitar com equanimidade. Poderemos ficar mais propensos a trabalhar esses aspectos negativos se nos tornarmos conscientes deles em nós mesmos.

As tendências subjacentes são mais sutis que os cinco obstáculos, (pañca nivarana): os obstáculos são mais toscos e se apresentam dessa forma. Desejo sensual: querer aquilo que agrada aos sentidos. Má vontade: ficar irado, perturbado. Preguiça e torpor: estar totalmente desprovido de energia. A preguiça se refere ao corpo, o torpor à mente. Inquietação e ansiedade: sentir-se constrangido, intranqüilo. Dúvida: não saber qual direção tomar. Esses cinco são facilmente discerníveis em nós mesmos e nos outros. Mas as tendências subjacentes são mais difíceis de serem determinadas com precisão. Elas são as fontes ocultas das quais surgem os obstáculos, e para livrar-se delas é necessário ter aguçada atenção plena e uma grande dose de discernimento.

Depois de lidar com os cinco obstáculos dentro de si mesmo, e até certo ponto ter deixado de lado os seus aspectos mais grosseiros, é possível começar a lidar com as tendências subjacentes. A própria palavra sugere a característica dessas tendências, isto é, as suas raízes são profundamente arraigadas e por isso difíceis de serem vistas e eliminadas.

As duas primeiras tendências são parecidas com os obstáculos, sensualidade e aversão, e são as bases subjacentes para o desejo sensual e a má vontade. Mesmo quando o desejo sensual foi em grande parte abandonado e a má vontade não mais surge, a disposição para a sensualidade e má vontade ainda permanecem.

A sensualidade é parte integrante do ser humano e se manifesta através do apego e reação àquilo que é visto, ouvido, cheirado, saboreado, tocado e pensado. A pessoa se preocupa com as suas sensações sem ter ainda compreendido que os objetos sensuais são nada mais que fenômenos impermanentes que surgem e desaparecem. Enquanto a ausência desse profundo insight ainda predominar, a pessoa atribuirá importância às impressões que surgem através dos sentidos. A pessoa é atraída por elas e busca nelas o prazer. Quando os sentidos ainda desempenham um papel importante numa pessoa, existe a sensualidade. O homem é um ser sensual. Há um verso que descreve a nobre Sangha como tendo “pacificado os sentidos.” O “Discurso do Amor Bondade”, (Karaniyametta Sutta – Sn I.8), descreve o bhikkhu ideal como aquele com “os sentidos acalmados.” Em muitos suttas o Buda disse que a eliminação do desejo sensual é o caminho para Nibbana.

A sensualidade como um elemento arraigado nos seres humanos tem que ser transcendida com um grande esforço e isso não pode ser feito sem insight. É impossível ter êxito só reconhecendo: “a sensualidade não é benéfica, eu vou abandoná-la.” É necessário que a pessoa obtenha o insight de que esses contatos sensuais não possuem valor intrínseco em si mesmos. Existe a junção da base sensual, (olho, ouvido, nariz, língua, pele, mente), com o objeto sensual, (visão, som, aroma, sabor, toque, pensamento), e a consciência nos sentidos, (ver, ouvir, cheirar, saborear, tocar, pensar), para constituir o contato. Isso é tudo que acontece. Enquanto a pessoa reagir a esses contatos como se eles tivessem importância, haverá sensualidade. Onde há sensualidade, existe também aversão, as duas caminham juntas. A sensualidade é satisfeita quando o contato sensual foi prazeroso. A aversão surge quando o contato sensual foi de desprazer. Não é necessário que ela se manifeste como raiva, gritaria, fúria, ódio ou mesmo resistência. É apenas a aversão que resulta do desprazer, do sentir-se desconfortável e inquieto. Isso faz parte de um ser humano sensual.

A sensualidade e a aversão só desaparecem para aquele que não retorna, (Anagami). O último estágio antes da Iluminação plena: aquele que não retorna para este mundo, e realiza Nibbana nas “Moradas Puras”. Mesmo aquele que entrou na correnteza, (Sotapanna), e aquele que retorna uma vez, (Sakadagami), respectivamente o primeiro e o segundo estágio nas realizações nobres, ainda são importunados pelo dukkha da sensualidade e da aversão.

Se alguém imagina que o impulso que cria a sensualidade ou a aversão está fora de si mesmo, então ele ainda não vislumbrou o início do caminho. É necessário compreender que a reação é nossa para que possamos começar o trabalho dentro de nós. Se nem sequer nos damos conta do que está ocorrendo, como poderemos fazer algo a respeito? É um processo que ocorre constantemente, sem descanso, de modo que temos inúmeras oportunidades para nos tornarmos conscientes do nosso mundo interior.

Tornar-se consciente ainda não significa que poderemos eliminar as nossas reações. Tem que existir o entendimento da futilidade de uma resposta inábil e o esforço para investigar as causas. É fácil perceber que a sensualidade e a aversão são as tendências subjacentes que criam o desejo sensual e a má vontade. Esse insight deveria despertar um pouco de aceitação e tolerância para com as próprias dificuldades e as dificuldades dos outros. Se isso está acontecendo constantemente com todas as pessoas, então com o que vamos nos aborrecer? A única coisa a ser feita é trabalhá-las, usá-las como objeto de contemplação, (kammatthana), e introspecção. É muito bom utilizar as próprias dificuldades como um método na tarefa de purificação.

As nossas tendências e obstáculos estão todos interconectados. Se alguém for capaz de diminuir um deles, os outros também se tornarão menos obstrutivos, perderão o seu peso e deixarão de ser tão atemorizantes. As pessoas em geral temem as suas próprias reações. É por isso que freqüentemente elas se sentem ameaçadas pelos outros; não é que elas temam tanto a reação dos outros, mas muito mais a própria reação. Elas se sentem inseguras, temendo tornar-se agressivas, enraivecidas e daí perdendo algo da sua auto- imagem.

Ter uma autoimagem é bastante prejudicial, porque ela está baseada na ilusão da permanência. Tudo muda constantemente, inclusive nós mesmos, enquanto que uma autoimagem pressupõe estabilidade. Num momento podemos ser sensuais, no momento seguinte enraivecidos. Algumas vezes estamos calmos, outras inquietos. Qual desses somos nós? Ter uma autoimagem cria um conceito de permanência que nunca pode ter qualquer sustentação nos fatos. Isso bloqueia o insight das tendências subjacentes pois a pessoa estará cega para aquilo que não se encaixa na sua autoimagem.

A terceira tendência subjacente é a dúvida ou hesitação. Se alguém tem dúvida, ele hesita: “O que farei em seguida?” A pessoa duvida do próprio caminho, das suas habilidades e de como prosseguir. Devido à hesitação, a pessoa não usa o tempo de forma sábia. Algumas vezes ela irá desperdiçá-lo ou se entregar a atividades que não trazem benefício. A dúvida significa que a pessoa não possui uma visão interior para guiá-la, mas está obcecada pela incerteza. A dúvida e a incerteza estão presentes nos nossos corações devido a uma sensação de insegurança. Temos medo de não estar seguros. Mas não há segurança em lugar nenhum, a única segurança que pode ser encontrada é Nibbana. Esse medo e a insegurança no coração fazem a dúvida e a hesitação surgirem. Se os deixássemos para trás e não lhes déssemos atenção, poderíamos progredir com muito mais facilidade e realizar muito mais.

A dúvida e a hesitação são abandonadas ao entrar na correnteza. Aquele que realizou o primeiro Caminho e Fruto não tem mais dúvidas, porque ele teve a experiência pessoal da realidade incondicionada, totalmente diferente da realidade na qual vivemos. Ele agora poderá seguir adiante sem preocupação ou medo. Não há dúvida em relação àquilo que é experimentado diretamente. Se dissermos para uma criança: “Por favor não coloque a mão no fogão, pois você poderá se queimar,” é bem possível que a criança irá assim mesmo colocar a mão no fogão. Ao tocar e experimentar a sensação dolorosa da queimadura, ela com certeza nunca mais irá tocá-lo. A experiência elimina a dúvida e a hesitação.

A próxima tendência subjacente é a idéia incorreta, (ditthi), de relacionar tudo aquilo que ocorre com um “eu.” Isso acontece constantemente e pode ser observado com facilidade, pois isso se passa com todas as pessoas. Muito poucas pessoas compreendem: “Isso é apenas um fenômeno mental.” Elas acreditam: “Eu penso.” Quando há dor no corpo, poucas dirão: “É apenas uma sensação desagradável.” Elas dirão: “Eu estou me sentindo muito mal,” ou, “Eu tenho uma dor terrível.” Essa reação a tudo aquilo que ocorre como “eu” é devida a uma tendência subjacente tão arraigada que requer um grande esforço para afrouxar a sua influência.

Deixar de lado a idéia incorreta de um “eu” não significa apenas compreender intelectualmente que não existe um “eu” verdadeiro. O que é necessário é uma visão interior de todo esse conglomerado de mente e corpo como nada mais que meros fenômenos desprovidos de um dono. O primeiro passo é dado ao entrar na correnteza, quando o entendimento correto acerca do “eu” surge, embora todos os apegos aos conceitos de um eu só sejam abandonados pelo Arahant.

Em seguida vem a presunção e orgulho, (mana), que neste caso significa ter um certo conceito acerca de nós mesmos, tal como ser um homem ou uma mulher, jovem ou velho, belo ou feio. Concebemos idéias daquilo que queremos, sentimos, pensamos, sabemos, possuímos e do que somos capazes de fazer. Todas essas conceituações criam a noção de posse e nos orgulhamos das posses, conhecimentos, habilidades, sentimentos e de ser alguém especial. Esse orgulho pode estar escondido profundamente em nós mesmos e pode ser difícil de ser encontrado, necessitando uma escavação introspectiva. Isso se deve ao fato de uma grande parte de todo o nosso ser estar envolvido. Quando dizemos: “Agora encontre essa noção sobre ser uma mulher,” a resposta com freqüência é: “Claro que sou uma mulher, o que mais poderia ser?” Mas enquanto “eu sou” qualquer coisa, mulher, homem, criança, estúpido ou inteligente, “eu estou” distante de Nibbana. Qualquer conceituação que eu atribua a mim mesma impede o meu progresso.

A tendência subjacente da presunção e orgulho só é desenraizada pelo Arahant. Não existe uma relação direta com algum dos obstáculos que possa ser discernida nesses casos, mas a concepção de um “eu” e a idéia incorreta de um “eu” são as principais manifestações da delusão, a raiz principal de todas as contaminações.

Em seguida, vem o apego à existência ou desejo por ser/existir, (bhavaraga). Isso é a nossa síndrome de sobrevivência, o apego à permanência aqui, o fato de não querermos abrir mão disso, de não estarmos preparados para morrer hoje. Temos que aprender a estar preparados para morrer agora, sem desejar morrer, mas estar preparados para isso. Desejar morrer é o outro lado da mesma moeda do apego à existência. É tentar livrar-se da existência porque a vida é dura demais. Mas estar preparado para morrer agora significa que o apego à situação de ser alguém e de estar aqui para provar isso, foi abandonado, pois isso foi reconhecido como uma falácia. Nesse instante o entendimento incorreto de um “eu” foi eliminado.

O apego à existência nos conduz a uma síndrome de dependência. Queremos que tudo corra bem conosco e nos ressentimos se isso não acontece. Isso cria a aversão e a sensualidade. Freqüentemente, nos esquecemos que somos apenas hóspedes aqui neste planeta e que a nossa visita é limitada e pode acabar a qualquer momento. Esse apego à condição de estar vivo traz muita dificuldade a todos nós porque nos projeta para o futuro fazendo com que não estejamos no momento presente. Se não vivermos no presente, estaremos perdendo completamente a oportunidade de estar vivos. Não há vida no futuro, é tudo imaginação, conjecturas, uma esperança, uma súplica. Se realmente queremos estar vivos e experimentar as coisas como elas são, precisamos estar no aqui e agora, presentes a cada momento. Isso implica no abandono do apego àquilo que possa vir a ocorrer conosco no futuro, especialmente se iremos ou não continuar a existir. Existir neste momento é o suficiente. Ser capaz de abandonar esse apego significa abandonar o futuro, e só então haverá sólida atenção plena, real atenção e plena consciência.

O apego à existência irá sempre nos dar a idéia de que algo melhor está por vir se esperarmos um pouco mais, e isso fará com que reneguemos o esforço. O esforço só pode ser feito agora, quem sabe o que o amanhã trará?

A ultima das sete tendências é a ignorância, (avijja). Ignorar as Quatro Nobre Verdades. A ignorância é o assim chamado ponto de início na cadeia da causa e efeito que repetidamente nos traz de volta ao nascimento e morte. A ignorância opõe-se à sabedoria, e neste caso ela diz respeito ao fato de desconsiderarmos a realidade por não compreendermos que todo o nosso dukkha provém do nosso desejo, mesmo que esse desejo seja saudável. Se continuarmos a ignorar as duas primeiras nobre verdades, sem falar na terceira verdade, que é Nibbana, estaremos enredados em dukkha. A nossa tendência subjacente da ignorância acaba resultando por fim na idéia incorreta de um “eu” – a concepção de um “eu” – mostrando-nos a interconexão de todas as tendências subjacentes. Sem a ignorância não haveria nenhuma sensualidade nem aversão, nem hesitação ou dúvida, nem entendimento incorreto, nem presunção e orgulho, nem apego à existência.

É muito benéfico tomar a característica que repetidamente mais cria dificuldades para nós e fazer dela o nosso foco de atenção. Como as tendências estão todas interconectadas, minimizando uma, irá ajudar a reduzir as demais numa proporção mais controlável.

Ver essas tendências subjacentes em nós mesmos requer uma significativa dose de atenção para consigo mesmo, o que exige tempo e isolamento. Não é possível fazer isso enquanto se conversa com os outros. Se a mente estiver clara é possível fazer isso durante as sessões de meditação ou através da contemplação.

A contemplação é um auxiliar válido da meditação, um importante companheiro que está sempre direcionado para o insight, enquanto a meditação poderá algumas vezes estar direcionada para a tranqüilidade. Contemplação significa olhar para dentro e tentar ver aquilo que estiver surgindo: “O que é que me incomoda?” Com total honestidade, lembrando das tendências subjacentes, sabendo que todos nós temos essas tendências, podemos nos perguntar: “Como elas se manifestam em mim?” Uma vez que isso tenha sido visto, será válido contemplar: “O que posso fazer para eliminar essa tendência em particular ou pelo menos minimizá-la?” Cada um deveria dedicar algum tempo todos os dias para a contemplação. Se alguém passa o dia todo sem qualquer introspecção, não poderá ter esperança de alcançar uma introspecção mais profunda durante a sessão de meditação e uma necessita da outra.

XI. Sem Sofrimento, Imaculado e Seguro

Sem sofrimento, imaculado e seguro são três atributos de um Iluminado, (Arahant). Sem sofrimento: sem dukkha; Imaculado: sem contaminações; e Seguro: sem medo. É óbvio que esses três são extremamente desejáveis, já que eles constituem a felicidade. Quando pensamos que estas são as características de um Arahant, poderemos nos perguntar: “Isso está tão distante de mim, como posso alcançar algo tão inatingível?” Pode surgir a convicção de que essa realização seja grande demais para ser considerada por uma pessoa.

Todos sabemos o que significa ter sofrimento, (dukkha). Estamos familiarizados com as nossas contaminações, quando ficamos contrariados, preocupados, ansiosos, invejosos ou ciumentos. Todos experimentamos o medo. Pode ser o medo da nossa própria morte ou daqueles que amamos, ou o medo de não sermos amados, elogiados, aceitos, ou o medo de não realizarmos os nossos objetivos, ou o medo de parecermos tolos.

Podemos também experimentar o oposto desses três estados. As sementes estão dentro de nós, de outra forma a Iluminação seria um mito. É possível ter momentos em que estamos sem sofrimento, imaculados e seguros. Se alguém alcançar boa concentração na meditação, nessa ocasião dukkha não irá surgir. Apenas a unicidade num ponto. Nenhuma impureza pode entrar na mente pois ela estará ocupada. A mente ou está com as contaminações ou está concentrada, o que é maravilhoso, embora possa durar apenas um momento. Não haverá medo porque tudo estará bem naquele momento. Quanto mais freqüentemente renovemos esses momentos de estarmos sem sofrimento, imaculados e seguros, mais eles se tornarão parte de nós mesmos e assim poderemos estar revertendo a eles novamente.

Só a lembrança de que é possível, e a tentativa de reavivar um pouco essas sensações, fará com que esse estado penetre na pessoa como parte da sua constituição. Do mesmo modo que uma pessoa que tema não ser aceita, ou preocupada com as suas realizações, experimentando a falta de autoconfiança, irá agir sempre de modo correspondente. Ele ou ela não necessitam nem fazer um esforço, só com a recordação dos seus medos e eles estarão desempenhando o mesmo papel outra vez. O mesmo se aplica aos estados mentais libertos.

Cada momento de concentração durante a meditação é um momento sem contaminações, sem sofrimento e sem medo. Esse tipo de experiência tem que ser duplicado repetidamente. Dessa forma reforçamos os nossos estados mentais libertos e sempre que nos lembrarmos deles poderemos retê-los e agir de acordo com eles, quer seja nas ocasiões comuns ou nas difíceis. As impurezas não precisam estar surgindo constantemente, existem intervalos nos quais não existe a má vontade, apenas o amor bondade, (metta), nenhum desejo sensual, apenas a generosidade e a renúncia.

O desejo sensual significa querer, a renúncia significa dar, abrir mão. Quando damos, não estamos desejando, exceto se ambicionarmos o aplauso ou a gratidão. Se alguém dá apenas com o propósito de dar, então existe um momento sem contaminações. O mesmo se aplica ao verdadeiro amor bondade, compaixão e assistência, que são todos opostos à cobiça.

Quando não temos dúvida e estamos absolutamente seguros daquilo que estamos fazendo – e esses momentos existem – esse também é um momento no qual estamos imaculados. A ausência de preocupações e inquietações também contribui para a nossa liberdade. Não ter o desejo de ir a algum lugar ou de fazer algo; não se preocupar com o que foi feito ou deixou de ser feito no passado, o que de qualquer jeito é absurdo quando chegamos à conclusão que ninguém se importa depois de passado um ano ou até mesmo um mês, e muito menos nós.

Todos experimentamos momentos sem dukkha. Quando esses momentos surgem, nós estamos “puros,” sem quaisquer máculas, sem sofrimento e sem medo. Nessas ocasiões nos sentimos tranqüilos e seguros, algo difícil de ser encontrado no mundo. Existem tantos perigos que ameaçam o nosso desejo de sobrevivência e eles estão conosco todo o tempo. Mas quando o coração e a mente estão totalmente ocupados com os estados purificados, não existe a possibilidade do medo surgir.

No nosso caminho para o “imortal,” necessitamos regenerar esses momentos de libertação e fazer com que eles surjam repetidamente. Podemos nos deliciar com esses estados mentais, desfrutando do conhecimento de que eles são factíveis. É uma tendência natural ressuscitar os nossos momentos de libertação repetidamente, para que permaneçamos no caminho para a libertação.

A concentração na meditação traz consigo uma calma e felicidade que provam com absoluta certeza que elas não possuem nenhuma relação com condições externas. Elas são estritamente fatores da mente, que são o nosso portal para a libertação. Não poderemos cultivá-los com êxito se eles forem negligenciados durante aquelas horas em que não estamos meditando. Precisamos guardar e proteger a mente dos pensamentos inábeis todo o tempo.

Quando experimentamos momentos mentais libertos, não devemos pensar que eles vieram do exterior. Da mesma forma como não podemos por a culpa em alguma provocação externa para aquilo de errado que ocorre na nossa mente, não podemos elogiar quando ocorre o contrário. As ocorrências externas são muito pouco confiáveis e fora do nosso controle. Depender de algo tão pouco confiável é uma tolice. A nossa prática se resume em gerar os estados imaculados na nossa mente, o que abre espaço para a meditação bem sucedida e é o caminho para a libertação. Quando a mente está isenta de contaminações, límpida e tranqüila, sem as convulsões do pensamento discursivo, simplesmente atenta, a felicidade e a paz surgem. Esses momentos, embora breves, são como a luz no final de um túnel que parece escuro e sufocante. Parece não ter fim e devido à falta de luz não se pode ver onde termina. Se cultivarmos e valorizarmos esses momentos únicos, então haverá luz e poderemos ver que o túnel tem um fim. E devido a isso, a felicidade é gerada no coração, o que é um importante auxiliar na prática.

O Buda ensinou um caminho equilibrado, isto é, ver a realidade como ela é, compreender que não há como escapar de dukkha, mas tendo o contrapeso da felicidade de saber que há uma saída. Se estivermos demasiadamente imbuídos de tristeza e nos sentirmos sobrecarregados por isso, acreditando que apenas isso é o caminho, então as nossas ações e reações terão que estar baseadas no nosso sofrimento. Sentir-se oprimido por dukkha não produz uma meditação bem sucedida nem uma vida harmoniosa. Se tentarmos negar dukkha e suprimí-lo, não estaremos enfrentando a realidade. Mas se virmos dukkha como uma característica universal, sabendo que podemos fazer algo para abandoná-lo, então estaremos em equilíbrio. Necessitamos de equilíbrio para uma prática bem sucedida.

XII. Caminho e Fruto

Ter ambição parece ser um fenômeno natural na constituição humana. Algumas pessoas querem ser ricas, poderosas ou famosas. Algumas querem ser muito versadas, com muitos diplomas. Outras querem apenas encontrar um pequeno nicho para si mesmas de onde possam olhar pela janela e ver a mesma paisagem todos os dias. Algumas querem encontrar um companheiro(a) perfeito(a) ou tão perfeito(a) quanto possível.

Mesmo quando não estamos vivendo no mundo, mas num monastério, temos ambições: tornarmo-nos excelentes meditadores, estarmos perfeitamente em paz, que esse estilo de vida produza resultados. Sempre há algo pelo qual esperar. Porque isso? Porque isso está no futuro, nunca no presente.

Ao invés de dar atenção ao presente, estamos esperançosos por algo melhor que possa vir, talvez amanhã. Então, quando surge o amanhã, ele se converte novamente no dia seguinte, porque ainda não foi perfeito o suficiente. Se mudássemos essa rotina no nosso hábito de pensar e ao invés disso nos tornássemos atentos àquilo que está ocorrendo, então poderíamos encontrar algo que nos satisfizesse. Mas como estamos buscando algo que ainda não existe, mais perfeito, mais maravilhoso, mais recompensador, então não iremos encontrar absolutamente nada, porque estamos buscando algo que não está presente.

O Buda descreveu dois tipos de pessoas, a comum, (puthujjana), e a nobre, (ariya). Obviamente, tornar-se uma pessoa nobre é uma ambição que vale a pena, mas se continuarmos buscando isso em algum momento no futuro, isso nos irá escapar. A diferença entre uma pessoa nobre e uma pessoa comum é que a primeira experimentou na consciência o “caminho supramundano e o seu fruto”,(magga-phala). O momento do primeiro caminho supramundano é denominado “entrar na correnteza”, (sotapatti), e a pessoa que o experimenta é chamada “aquela que entrou na correnteza”, (sotapanna).

Se colocarmos isso na nossa mente como um objetivo para o futuro, isso não irá se concretizar, porque não estaremos usando toda a nossa energia e força para reconhecer cada momento. Apenas no reconhecimento de cada momento, poderá ocorrer o momento do caminho supramundano.

O fator que distingue uma pessoa comum de uma pessoa nobre é a eliminação dos três primeiros grilhões que nos aprisionam ao ciclo de existências. Esses três, que obstruem a pessoa comum são: a idéia incorreta em relação ao eu, a dúvida e o apego a preceitos e rituais, (sakkayaditthi, vicikiccha e silabbatta-paramasa). Todos aqueles que não entraram na correnteza estão aprisionados por essas três crenças incorretas e por ações que os afastam da libertação e que os conduzem ao cativeiro.

Analisemos primeiro a dúvida. É aquele pensamento irritante no fundo da mente: “Deve haver um modo mais fácil” ou “Tenho certeza que poderei encontrar a felicidade em algum lugar neste mundo enorme.” Enquanto houver dúvida de que o caminho da libertação conduz para fora do mundo, e a crença de que a satisfação pode ser encontrada dentro do próprio mundo, não existe possibilidade da realização nobre, porque a pessoa estará olhando na direção errada. Dentro deste mundo com suas pessoas e coisas, animais e posses, paisagens e contatos sensuais, não há nada que possa ser encontrado além daquilo que já conhecemos. Se houvesse mais, porque isso não seria facilmente discernível, porque não o encontramos? Deveria ser muito fácil de ser visto. O que então estamos procurando?

É óbvio que estamos procurando a felicidade e a paz, da mesma forma como todas as demais pessoas. A dúvida, essa alarmista, diz: “Tenho certeza que se eu lidar com isso com um pouco mais de destreza do que da última vez, serei feliz. Tem algumas coisas que ainda não tentei.” Talvez ainda não tenhamos pilotado nosso próprio avião ou vivido numa caverna no Himalaia, ou velejado ao redor do mundo, ou escrito aquele romance best seller. Todas essas são coisas maravilhosas para serem feitas no mundo, exceto que são um desperdício de tempo e energia.

A dúvida se manifesta quando não estamos muito seguros em relação a qual deve ser o nosso próximo passo. “Para onde irei, o que farei?” Ainda não descobrimos o rumo. A dúvida é um grilhão na mente enquanto a luminosidade que provém do momento do caminho supramudano ainda estiver ausente. A consciência que surge nesse momento remove toda a dúvida, porque experimentamos a evidência por nós mesmos. Quando mordemos uma manga, sabemos qual é o seu sabor.

A idéia incorreta em relação ao eu é o grilhão mais prejudicial que acossa a pessoa comum. Ela contém a noção “isso sou eu” que está profundamente arraigada. Talvez até nem seja “meu” corpo, mas há “alguém” que está meditando. Esse “alguém” deseja se iluminar, deseja entrar na correnteza, deseja ser feliz. Essa idéia incorreta relacionada a um eu é a causa de todos os problemas que possam quiçá surgir.

Enquanto houver “alguém” ali, essa pessoa estará sujeita a ter problemas. Quando não há ninguém ali, quem é que poderia enfrentar dificuldades? A idéia incorreta em relação a um eu é a raiz que gera toda a dor, angústia e lamentação subsequentes. Com isso também surgem o medo e as preocupações: “Estarei bem, feliz, em paz, encontrarei aquilo que estou procurando, obterei aquilo que quero, terei saúde, riqueza e sabedoria?” Esses medos e preocupações são justificados com base no próprio passado. Nós nem sempre fomos saudáveis, ricos e sábios, nem obtivemos aquilo que queríamos, nem nos sentimos maravilhosos. Então há uma boa razão para estarmos preocupados e temerosos enquanto prevalecer a idéia incorreta relacionada a um eu.

Preceitos e rituais em si mesmos não são prejudiciais, apenas acreditar que eles sejam parte do caminho para Nibbana é danoso. Eles não necessitam sequer ser religiosos, embora pensemos neles dessa forma. Tal como oferecer flores e incenso num santuário, prostrando-se ou celebrando certos festivais e acreditando que isso irá acumular mérito suficiente para conduzir ao mundo dos Devas. É a devoção, respeito e gratidão com relação à Jóia Tríplice que conta. Mas esse tipo de crença não está confinado apenas às atividades religiosas. Todas as pessoas vivem com preceitos e rituais, muito embora possamos não ter consciência deles. Nas relações humanas existem certas formas definidas sobre como agir em relação aos pais, aos filhos, aos companheiros. Como nos devemos portar no trabalho, em relação a amigos e estranhos, como devemos ser reconhecidos pelos outros, tudo está conectado a idéias preconcebidas com respeito ao que é correto e adequado numa certa cultura e tradição. Nada disso possui algum tipo de verdade intrínseca, tudo é fabricado pela mente. Quanto mais idéias tivermos, menos capazes seremos de ver a realidade. Quanto mais acreditarmos nelas mais difícil será abandoná-las. Quando imaginamos ser um certo tipo de pessoa, comportamo-nos de acordo com essa idéia em todas as situações. Não só pela maneira como colocamos as flores num santuário, mas também pela maneira como cumprimentamos as pessoas, e se o fazemos de acordo com um ritual estereotipado e não ditado por um coração e mente abertos.

Essas obstruções se enfraquecem quando experimentamos o momento do primeiro caminho supramundano e o seu fruto. Ocorrem mudanças significativas na pessoa, que não são é claro visíveis externamente. Seria gracioso possuir uma auréola e uma aparência bem aventurada. Mas a mudança interior, em primeiro lugar, é que a experiência não deixa nenhuma dúvida quanto àquilo que deve ser feito nesta vida. O evento é totalmente distinto de qualquer coisa que tenha sido experimentada antes, tanto que a vida da pessoa até aquele momento passa a não ter mais importância. Nada que tenha importância fundamental será encontrado no passado. A única coisa importante é dar seguimento à prática para que aquela experiência mínima do primeiro momento do caminho possa ser fortificada, revivida e estabelecida com firmeza dentro da própria pessoa.

O momento do caminho supramundano e o seu fruto se repete para aquele que retorna uma vez, (sakadagami), para aquele que não retorna, (anagami), e para o Iluminado, (Arahant). Eles, não só são cada vez mais profundos, como também podem ser alongados. Poderíamos compará-los aos exames numa carreira universitária. Se alguém estiver estudando durante quatro anos numa universidade para obter um certo diploma, ele terá que ser aprovado nos exames ao fim de cada ano. Terá que responder a questões relativas ao conhecimento que foi absorvido a cada exame. E as questões se tornarão mais profundas, mais complexas e difíceis a cada exame. Apesar de estarem relacionadas sempre com o mesmo assunto, elas irão a cada vez requerer maior profundidade de entendimento. Até que ele finalmente consiga o diploma e não tenha mais que retornar para a universidade. Ocorre o mesmo com o desenvolvimento espiritual. Cada momento do caminho está baseado no anterior e diz respeito ao mesmo assunto, no entanto o seu alcance será mais profundo e maior. Até que se obtenha a aprovação no exame final e não seja mais necessário retornar.

O momento do caminho supramundano não possui nenhum tipo de pensamento ou sensação. Não é comparável às absorções meditativas, (jhanas), embora esteja baseado nelas, pois só a mente concentrada é capaz de penetrar o momento do caminho, ele não possui as mesmas qualidades. As absorções meditativas possuem nos seus estágios iniciais os ingredientes de êxtase, felicidade e paz. Mais tarde, a mente experimenta a expansão, o nada e uma mudança de percepção. O momento do caminho não possui nenhum desses estados mentais.

Ele possui uma qualidade de não-ser. É um alívio tão grande, e muda a visão do mundo tão completamente, que é totalmente compreensível que o Buda tenha feito tamanha distinção entre uma pessoa comum e uma pessoa Nobre. Enquanto as absorções meditativas proporcionam uma sensação de unificação e de unidade, o momento do caminho nem isso contém. O momento do fruto, subseqüente ao momento do caminho, é a compreensão da experiência e resulta numa reviravolta na percepção da existência.

Esse novo entendimento reconhece cada pensamento, cada sensação, como insatisfatório, (dukkha). O pensamento mais elevado, a sensação mais sublime, ainda possui essa qualidade. Apenas quando não há nada, não há sofrimento. Não há nada interno ou externo que contenha a qualidade da satisfação total. Devido a essa visão interior, a paixão por querer alguma coisa é descartada. Tudo foi visto como realmente é, e nada pode proporcionar a felicidade que surge através da prática do caminho e dos seus resultados.

Nibbana não pode ser descrito corretamente como êxtase, porque o êxtase possui uma conotação de regozijo. Empregamos a palavra “êxtase” para as absorções meditativas, nas quais se inclui um senso de excitação. Nibbana não contém êxtase porque tudo aquilo que surge é visto como insatisfatório. “O êxtase de Nibbana” pode dar a impressão que a perfeita felicidade será encontrada, mas o oposto é verdadeiro. O que se descobre é que não há nada e assim não há mais infelicidade, apenas paz.

Procurar pelo momento do caminho supramundano e pelo seu fruto não fará com que estes ocorram, porque somente a atenção momento a momento é capaz de realizar essa tarefa. Essa atenção irá por fim culminar na verdadeira concentração, onde o pensamento é abandonado e a absorção é total. Podemos então abandonar o objeto da meditação. Não precisamos empurrá-lo para o lado, ele irá desaparecer espontaneamente e a absorção mental ocorrerá. Se é necessário ter uma ambição na vida, esta é a única que vale a pena. Todas as demais não trarão satisfação.

Não é necessário forçar a si mesmo para abandonar a dúvida. O que mais poderá ser colocado em dúvida quando a verdade foi experimentada? Se alguém golpeia a si mesmo com um martelo, irá sentir dor e não haverá dúvida quanto a isso. A pessoa saberá através da própria experiência.

Os preceitos e rituais têm um fim interessante porque a pessoa que experimentou o momento do caminho, não irá se permitir desempenhar um papel sob nenhuma hipótese . Todos os papéis são ingredientes do irreal. A pessoa poderá dar seguimento a rituais religiosos, porque estes contêm aspectos de respeito, gratidão e devoção. Mas não haverá mais cerimônias no modo de relacionar-se com outras pessoas, ou situações, ou na maneira de inventar histórias sobre si mesmo, porque as reações serão com um coração aberto, espontâneo.

Abandonar a idéia incorreta em relação ao eu, é com certeza, a mudança mais profunda, que causa todas as demais mudanças. Para aquele que entrou na correnteza a idéia incorreta em relação ao eu nunca mais surgirá intelectualmente, mas poderá ocorrer em termos de sensação, porque o momento do caminho foi tão efêmero que ainda não produziu o impacto total. Se tivesse produzido, teria resultado na Iluminação. Isso é possível e está mencionado nos discursos do Buda que isso ocorreu durante o período em que ele estava vivo, todos os quatro estágios de santidade realizados ao ouvir um discurso do Dhamma.

O fruto do momento do primeiro caminho supramundano tem que ser revivido, é necessário ressuscitá-lo repetidamente, até que o momento do segundo caminho supramundano possa surgir. É como repetir aquilo que se sabe, sem esquecer, para que se possa obter benefício disso.

É muito benéfico recordarmo-nos em todos os momentos em que estivermos despertos que o corpo, sensação, percepção, formações mentais e a consciência são todos impermanentes e não possuem uma essência, mudando de momento a momento. Quer se tenha obtido uma visão direta do não-eu, (anatta), ou apenas o entendimento disso, de qualquer modo deve-se trazer isso de volta para a mente e revivê-lo tão freqüentemente quanto possível. Continuando a fazer isso, os problemas comuns irão surgir cada vez com menos freqüência. Se nos mantivermos atentos à impermanência de tudo aquilo que existe, as nossas dificuldades irão parecer muito menos importantes e a idéia de um eu irá mudar de modo sutil.

A idéia que temos de nós mesmos é o nosso pior inimigo. Todos construímos um personagem, uma máscara que usamos, sendo que não queremos ver o que está por detrás dela. Tampouco permitimos que outrem possa ver. Depois de experimentar o momento do caminho, isso não será mais possível. Ao invés disso, a máscara, o medo e a rejeição vêm à tona. O melhor antídoto é relembrar repetidamente de que na verdade ali não há ninguém, apenas fenômenos, nada mais. Muito embora a visão interior possa não ser concreta o suficiente para dar substância a tal afirmação, essa declaração ajuda a enfraquecer o agarramento e o apego.

O rumo da prática com certeza está direcionado para Entrar na Correnteza. No entanto, não existe nada para ser obtido, e tudo para ser abandonado. A não ser que isso seja feito, o momento do caminho supramundano não poderá ocorrer e continuaremos a viver da mesma forma como sempre vivemos. Acossados por dukkha, obstruídos por dukkha, sujeitos ao elogio e à crítica, ganho e perda, fama e má reputação, alegria e tristeza. Os problemas usuais – todos causados pelo “eu” – irão surgir repetidamente. A mudança verdadeira ocorre quando existe uma alteração decisiva na forma como nos vemos, de outro modo as dificuldades permanecem porque a mesma pessoa as estará gerando.

Estar plenamente atento dentro e fora da meditação é a prática que irá produzir resultados. Significa fazer uma coisa de cada vez, com atenção para a mente e para o corpo. Ao ouvir o Dhamma, apenas ouça. Ao sentar em meditação, apenas dê atenção ao objeto da meditação. Ao plantar uma árvore, apenas plante. Sem extravagâncias, sem julgamentos. Isso habitua a mente a estar presente em cada momento. Só assim poderá ocorrer o momento do caminho supramundano. Isso não se encontra num futuro distante, é possível, aqui e agora. Não há motivo porque uma pessoa inteligente, saudável, comprometida, não seja capaz de realizar isso com paciência e perseverança.

Ouvimos que o desencantamento e o desapego são passos no caminho para a liberdade. Estes não terão significado e impacto a não ser que exista a visão de uma realidade totalmente diferente, uma que não contenha a proliferação do mundo. Quando alguém senta para meditar e começa a pensar, essa é a tentação da proliferação e diversificação, (papañca). O elemento Nibbana é único e não múltiplo. Poderíamos dizer que ele está vazio de tudo aquilo que conhecemos. Até que isso seja visto, o mundo continuará chamando, mas nós não precisamos acreditar em tudo. É uma tarefa difícil. Por isso é necessário que nos recordemos com freqüência, de outro modo seremos aprisionados pela tentação. Não deveríamos nos surpreender quando não encontramos a felicidade; a proliferação e a diversificação não criam a felicidade, apenas a distração.

Com certeza podemos experimentar o prazer através dos sentidos. Se alguém possuir bom karma haverá muitas ocasiões. Boa comida, belas paisagens, pessoas agradáveis, boa música, livros interessantes, uma casa confortável, sem muitos desconfortos físicos. Mas isso trará satisfação? Como não a tivemos no passado, porque deveríamos tê-la no futuro? Os caminhos supramundanos e os seus frutos trazem a satisfação porque estão vazios de fenômenos. O vazio não muda nem se torna desagradável e não lhe falta a paz, já que não há nada que possa perturbá-lo.

Quando as pessoas ouvem ou lêem sobre Nibbana, elas podem dizer: “Como posso não querer nada?” Quando a pessoa vir que tudo aquilo que pode ser desejado tem o propósito de preencher o vazio e a insatisfação interior, então terá chegado o momento de não querer nada. Isso vai além de “não querer”, porque a pessoa agora aceita a realidade de que não há nada que valha a pena ter. Não querer nada possibilitará a experiência de que na verdade não há nada – apenas a paz e a tranqüilidade.

Por Ayya Khema
fonte: www.acessoaoinsight.net

Freqüentemente quando estou em contato com os ensinamentos Dzogchen, sinto uma estranha sensação de ouvir os ecos e ver as imagens dos meus próprios mestres, Ajaan Chah e Ajaan Sumedho. Não só pela maneira como esses ensinamentos descrevem princípios com os quais estou familiarizado, mas até pelo uso das mesmas analogias e frases. Quando essa semelhança surgiu na minha cabeça pela primeira vez, eu me dei conta de que estava praticando de um modo parecido ao Dzogchen durante pelo menos a última metade da minha vida monástica, desde aproximadamente 1987. Se tivesse sobrancelhas, eu as teria erguido um pouco.

Mas talvez a convergência não deveria ser tão surpreendente. Afinal, nós todos temos o mesmo mestre: o Dharma provém do Buda e está enraizado na nossa própria natureza. Pode haver 84.000 distintas portas para o Dharma, mas em essência há um Dharma.

Há vários ensinamentos Tibetanos que ao longo do tempo passei a apreciar, mas em especial aqueles que descrevem a fina anatomia e nuances de rigpa, interpretado como conhecimento. A Tradição das Florestas da Tailândia, a linhagem na qual eu mais treinei, depende muito mais da eloqüência e inspiração de mestres incomuns que improvisam temas do Dharma que lhes ocorrem naquele momento. Isso mantém os ensinamentos vivos e frescos, mas também significa que pode haver muita inconsistência na maneira como as coisas são expressas. Por isso, aprendi muito com a natureza bem estruturada e sistematizada dos ensinamentos Dzogchen.

Os ensinamentos de Ajaan Chah cobriam um âmbito bastante amplo, ele era particularmente notável pela maneira aberta, hábil e livre com que falava sobre a esfera da verdade última. E era assim com qualquer um que ele sentisse ser capaz de compreender, quer fosse leigo ou monástico. O seu jeito de falar sobre esse domínio e sobre a consciência que compreende isso – sua compreensão do conhecimento (rigpa, vijja), reflete muitas similaridades com o Dzogchen, portanto pensei que poderia ajudar se descrevesse isso, bem como alguns dos métodos ensinados por Ajaan Sumedho, o discípulo sênior ocidental de Ajaan Chah. Tentarei também proporcionar outros ângulos ou pontos de vista da tradição Theravada que têm alguma influência na nossa compreensão e prática nessa área.

Quanto mais rápido você se apressa, mais devagar avança

É fácil ficar muito ocupado com a vida espiritual, até mesmo compelido e obcecado. Durante os primeiros 10 anos da minha vida monástica eu me tornei um monge até um certo ponto fanático. Isso pode parecer um paradoxo, mas não é de forma nenhuma impossível. Eu tentava fazer tudo 120 por cento. Eu me levantava super cedo pela manhã e fazia todo o tipo de práticas ascéticas, todos os tipos de pujas e coisas do gênero. Eu nem sequer me deitava; eu não me deitei para dormir durante cerca de três anos. Por fim me dei conta que tinha coisas em demasia acontecendo e não havia nenhum senso de espaçamento interno ao longo do dia.

Eu estava extremamente ocupado com a meditação. Durante aquela época a minha vida estava apinhada. Eu estava sempre meio irritado e exigente. Eu não podia nem mesmo comer ou atravessar o pátio sem que aquilo fosse um evento. Por fim tive de perguntar a mim mesmo: “Porque é que estou fazendo isso? Esta vida, presume-se, é para ser vivida em paz, para o conhecimento, para a libertação, e os meus dias estão todos entupidos.”

Eu deveria ter aberto os olhos muito antes. Eu costumava sentar no chão duro, o uso de um zafu era um sinal de fraqueza aos meus olhos. Bom, uma das monjas ficou tão farta de me ver adormecer durante todas as sessões que veio até mim e perguntou, “Posso lhe oferecer uma almofada, Ajaan?”

“Muito obrigado; eu não preciso.”

Ela respondeu, “Eu acho que você precisa.”

Finalmente, fui até Ajaan Sumedho e disse, “Eu decidi abrir mão das minhas práticas ascéticas. Vou simplesmente seguir a rotina usual e fazer tudo de modo absolutamente normal.” Foi a primeira vez que o vi ficar excitado. “Por fim!” foi a resposta dele. Eu pensei que ele fosse dizer, “Ah bom, se você assim decidiu.” Ele estava na expectativa de que eu compreendesse que não era a quantidade de coisas que eu fazia ou as horas colocadas na meditação, sentado na almofada, a quantidade de mantras recitados ou se eu mantinha as regras de modo estrito. Era mais no sentido de incorporar o espírito do não-devir, do não-lutar com todas as forças em tudo que eu fizesse. Então, reconheci que a importância do não-lutar era algo que Ajaan Sumedho estava ensinando fazia muitos anos; eu simplesmente não estava ouvindo.

Ajaan Sumedho encorajava o estar consciente daquilo que chamamos a “tendência para o devir”. Em pali a palavra é “bhava”, e na tradição Tibetana a palavra é usada da mesma forma. Ela descreve o desejo de se tornar algo. Você faz isto para obter aquilo. É aquele jeito de estar sempre ocupado e fazendo algo – apoderando-se do método, das práticas, das regras e da mecânica de modo a chegar em algum lugar. Esse hábito é a causa de muitos dos nossos problemas.

Para que as sementes cresçam precisamos de solo, adubo, água e luz do sol. Mas se o saco de sementes ficar no galpão, nos falta o elemento essencial. Quando carregamos o adubo e a água de um lado para o outro, sentimos com se estivéssemos fazendo alguma coisa. “Agora estou de fato trabalhando duro na minha prática!” Enquanto isso, o mestre está ali em pé ao lado do saco de sementes para nos recordar [gesticula como se estivesse apontando para um saco no canto].

Ajaan Sumedho falava repetidamente sobre estar iluminado ao invés de se tornar iluminado. Desperte agora; esteja desperto para o momento presente. Não se trata de fazer algo agora para se iluminar no futuro. Esse tipo de pensamento está atado ao eu e ao tempo e não produz frutos. Os ensinamentos Dzogchen são iguais. Não se trata de encontrar rigpa como um objeto ou de fazer algo agora para obter rigpa no futuro; trata-se na verdade de ser rigpa agora. Assim que começamos a fazer algo com isso ou dizer, “Ei, olha, eu consegui” ou “Como posso ficar com isso?” a mente se agarra a esse pensamento e abandona rigpa – a menos que o pensamento seja observado como só mais uma formação transparente dentro do espaço de rigpa.

O próprio Ajaan Sumedho nem sempre tinha muita clareza com relação a esse ponto. Freqüentemente ele contava a história sobre as suas próprias obsessões de ser “um meditador”. O método de ensino de Ajaan Chah colocava bastante ênfase na prática de meditação formal. Mas ele também era extremamente perspicaz em não fazer da meditação formal algo distinto do resto da vida. Ele falava sobre manter a continuidade da prática quer alguém estivesse caminhando, em pé, sentado ou deitado. O mesmo se aplicava para comer, usar o banheiro e trabalhar. O ponto era sempre manter continuamente a plena consciência. Ele costumava dizer, “Se a sua paz repousa na almofada de meditação, quando você se levanta da almofada você deixa a sua paz para trás.”

Certa vez deram para Ajaan Chah um pedaço de terra florestado no topo de uma montanha na sua província natal. O generoso patrocinador que fez a doação disse, “Se você encontrar um jeito de construir uma estrada até o topo da montanha, eu construirei um monastério lá para você.” Sempre disposto a enfrentar um desafio desse tipo, Ajaan Chah passou uma ou duas semanas na montanha e encontrou um caminho até o topo. Ele então movimentou toda a comunidade monástica para construir a estrada.

Ajaan Sumedho era um monge recém-chegado. Ele havia chegado fazia um ou dois anos e era um sério meditador. Ele não estava muito interessado em deixar a vida estabelecida no monastério principal, Wat Nong Pah Pong, mas ele se uniu ao grupo e lá estava quebrando pedras debaixo de sol, empurrando carrinhos de mão com entulhos de um lado para o outro e trabalhando duro com o restante da comunidade. Depois de dois ou três dias, ele estava acalorado, suado e mal humorado. Ao final do dia, depois de um turno de 12 horas de trabalho, todos sentavam para meditar e ficavam cambaleando. Ajaan Sumedho pensou, “Isso é inútil. Estou perdendo meu tempo. Minha meditação está completamente desintegrada. Isso não ajuda a vida santa de forma nenhuma.

Ele cuidadosamente explicou a sua preocupação para Ajaan Chah: “Eu estou percebendo que todo o trabalho que estamos fazendo é prejudicial para a minha meditação. Eu realmente penso que seria muito melhor para mim se eu não participasse disso. Eu preciso fazer mais meditação sentado e andando, mais prática formal. Isso me ajudaria muito e acredito que seria o melhor.”

Ajaan Chah disse, “O.K., Sumedho. Sim, você pode fazer isso. Mas é melhor eu informar a Sangha para que todos saibam o que está acontecendo.” Ele era capaz de ser realmente malandro dessa maneira.

Na reunião da Sangha ele disse, “Eu gostaria de fazer um comunicado para todos. Eu sei que agora todos viemos até aqui para construir essa estrada. E também sei que todos estamos trabalhando duro quebrando pedras e carregando entulho. Eu sei que esse trabalho é importante para nós, mas a tarefa da meditação também é muito importante. Tan Sumedho me perguntou se ele poderia praticar meditação enquanto nós construímos a estrada e eu lhe disse que não há absolutamente nenhum problema nisso. Eu não quero que vocês tenham pensamentos de crítica em relação a ele. Da minha parte está perfeitamente correto. Ele pode ficar sozinho e meditar e nós continuaremos construindo a estrada.”

Ajaan Chah estava lá desde o amanhecer até o anoitecer. Quando ele não estava trabalhando na estrada ele estava recebendo visitantes e ensinando o Dharma. Portanto, ele estava realmente se empenhando. Enquanto isso, Ajaan Sumedho permanecia só e meditava. Ele se sentiu muito mal no primeiro dia e ainda pior no segundo. No terceiro dia, ele não foi capaz de agüentar mais. Ele se sentia torturado e finalmente abandonou o seu isolamento. Ele se reincorporou aos monges, quebrou pedras, carregou entulho e realmente se entregou ao trabalho.

Ajaan Chah olhou para o jovem monge entusiasmado com um largo sorriso nos lábios e perguntou: “Você está gostando do trabalho, Sumedho?”

“Sim, Luang Por.”

“Não é estranho que a sua mente esteja mais satisfeita agora no calor e na poeira do que quando você estava meditando sozinho?”

“Sim, Luang Por.”

A lição? Ajaan Sumedho havia criado uma falsa divisão entre o que é e o que não é meditação, quando na verdade não existe diferença de maneira nenhuma. Quando nós nos entregamos de coração a qualquer coisa que fazemos, a qualquer coisa que experimentamos ou ao que estiver acontecendo à nossa volta, sem agendas ou preferências pessoais assumindo o controle, o espaço de rigpa, o espaço da plena consciência, é exatamente a mesma coisa.

O Buda é Plena Consciência

Os ensinamentos de Ajaan Chah também são similares ao Dzogchen com respeito à natureza do Buda. Quando você compreende a essência desta, a plena consciência deixa de ser uma coisa. No entanto, ela é um atributo da natureza fundamental da mente. Ajaan Chah se referia a essa plena consciência, essa natureza conhecedora da mente, como o Buda: “Esse é o verdadeiro Buda, aquele que sabe (poo roo).” A maneira habitual de falar sobre a consciência, tanto no caso de Ajaan Chah bem como no de outros mestres da tradição das florestas, era empregando o termo “Buda” dessa forma – a qualidade desperta, plenamente consciente da nossa mente. Isso é o Buda.

Ele dizia coisas como, “O Buda que realizou o parinibb?na 2.500 anos atrás não é o Buda refúgio.” Algumas vezes ele gostava de chocar as pessoas, quando ele sentia necessidade de trazer a atenção delas para os ensinamentos. Elas pensavam que estavam frente a frente com um herege quando ele dizia algo desse tipo, “Como pode aquele Buda ser um refúgio? Ele se foi. Foi-se, realmente se foi. Isso não é um refúgio. Um refúgio é um lugar seguro. Então, como pode esse ser eminente que viveu faz 2.500 anos proporcionar segurança? Pensar nele pode fazer com que nos sintamos bem, mas essa sensação também é instável. É uma sensação inspiradora, mas pode ser facilmente perturbada.”

Quando há repouso naquilo que sabe, então nada pode tocar o coração. Esse repouso naquilo que sabe é que faz do Buda um refúgio. Essa natureza conhecedora da mente é invulnerável, inviolável. O que acontece com o corpo, emoções e percepções é secundário porque o que sabe está além do mundo dos fenômenos. Portanto, esse é o refúgio verdadeiro. Quer experimentemos prazer ou dor, êxito ou fracasso, elogio ou crítica, essa natureza conhecedora da mente é absolutamente serena. Ela é imperturbável e incorruptível. Como um espelho que não é embelezado ou maculado pelas imagens que reflete, a natureza conhecedora da mente não pode ser tocada por nenhuma percepção sensual, nenhum pensamento, nenhuma emoção, nenhum humor, nenhuma sensação. É de ordem transcendente. Os ensinamentos Dzogchen falam a mesma coisa: “Não há sequer o equivalente à ponta de um fio de cabelo de envolvimento dos objetos mentais na plena consciência, na natureza da mente em si.” É por isso que a plena consciência é um refúgio; a plena consciência é o próprio núcleo da nossa natureza.

Alguém viu os meus olhos?

Outro paralelo entre os ensinamentos do Dzogchen e de Ajaan Chah vem sob a forma de um alerta: não busque pelo incondicionado, ou rigpa, com a mente condicionada. Os versos do Terceiro Patriarca do Zen dizem, “Procurar a Mente com a mente discriminatória é o maior de todos os erros.” Ajaan Chah expressava a futilidade e o absurdo dessa tendência dando como exemplo andar a cavalo e procurar o cavalo ao mesmo tempo. Nós estamos cavalgando e perguntando, “Alguém viu meu cavalo? Alguém viu meu cavalo?” Todos nos olham como se estivéssemos loucos. Então, cavalgamos até o próximo vilarejo e perguntamos a mesma coisa: “Alguém viu meu cavalo?”

Ajaan Sumedho emprega um exemplo semelhante. Ao invés de procurar um cavalo, ele usa a imagem de procurar os próprios olhos. O próprio órgão com o qual vemos é que realiza o ato de ver, no entanto seguimos na busca: “Alguém viu os meus olhos? Eu não consigo ver os meus olhos em nenhum lugar. Eles devem estar por aqui em algum lugar mas eu não consigo encontrá-los.”

Não podemos ver os nossos olhos, mas conseguimos enxergar. Isso significa que a consciência não pode ser um objeto. Mas que pode haver consciência. Ajaan Chah e outros mestres da Tradição das Florestas empregavam a expressão, “ser o conhecer.” É como ser rigpa. Nesse estado, a mente sabe a sua própria natureza, Dharma conhecendo a sua própria natureza. Isso é tudo. Assim que tentamos fazer disso um objeto, então a estrutura dualista foi criada, um sujeito aqui olhando para um objeto ali. E só existe solução quando abrimos mão dessa dualidade e abandonamos essa “procura”. Aí, a mente simplesmente permanece naquilo que sabe. Mas o hábito é pensar, “Eu não estou me empenhando o suficiente na busca. Ainda não os encontrei. Meus olhos devem estar aqui em algum lugar. Afinal de contas posso enxergar. Preciso me esforçar mais para encontrá-los.”

Você alguma vez já esteve numa entrevista num retiro, na qual depois de descrever a sua prática de meditação o professor olha para você e diz, “É necessário mais esforço”? Você pensa, “Mas eu estou dançando o mais rápido que posso!” Necessitamos nos esforçar, mas precisamos fazer isso de modo hábil. O tipo de esforço que precisamos desenvolver é aquele que envolve ter mais clareza, porém fazendo menos. Essa qualidade de relaxamento é vista como crucial, não somente nos ensinamentos Dzogchen, mas também na prática monástica Theravada.

É irônico que esse relaxamento seja construído obrigatoriamente sobre uma ampla gama de práticas preparatórias. Como parte do treinamento ngondro Tibetano o praticante realiza 100.000 prostrações, 100.000 visualizações, 100.000 mantras e depois, anos de estudos, mantendo as virtudes (sila), e assim por diante. Assim também na tradição Theravada, nós temos sila: as práticas de virtude para os leigos e para as comunidades monásticas, bem como o refinamento do treinamento na disciplina do Vinaya. Nós realizamos muitas práticas devocionais e cânticos, e muito treinamento nas técnicas de meditação, como a atenção plena na respiração, a atenção plena no corpo e assim por diante. Depois há a prática de viver numa comunidade. (Um dos monges seniores da minha Sangha certa vez se referiu ao treinamento comunitário monástico como sendo a prática das 100.000 frustrações – nós não estamos qualificados até que tenhamos alcançado a centésima milésima!) Portanto, há um trabalho preparatório enorme, que é necessário para fazer com que esse relaxamento seja eficaz.

Eu gosto de pensar nesse relaxamento como um tipo de quinta marcha. Nós usamos a quinta marcha mantendo a mesma velocidade, mas com menos rotações. Até eu contar para Ajaan Sumedho que havia desistido das minhas práticas ascéticas, eu estava em quarta marcha, numa corrida. Havia sempre uma pressão, uma atitude de ir até o limite. Quando reduzi um grau e não estava mais tão fanático com relação às regras e em fazer tudo perfeitamente o tempo todo, esse pequeno elemento de relaxamento permitiu que tudo se completasse; simplesmente porque me desapeguei do estresse, parei de exercer pressão. A ironia é que eu ainda estava completando 99.9 por cento das minhas tarefas e práticas espirituais. Só que eu as realizava sem ficar obcecado. Podemos relaxar sem desligar e consequentemente desfrutar dos frutos do nosso trabalho. Isso é o que queremos dizer com soltar-se do devir e aprender a ser. Se estivermos demasiado tensos e ansiosos em chegar ao outro lado, estaremos fadados a cair da corda bamba.

Realizando a Cessação

Outro importante aspecto do conhecimento, (rigpa, vijja), é a sua ressonância com a experiência da cessação, nirodha. A experiência de rigpa é idêntica à experiência de dukkha-nirodha, a cessação do sofrimento.

Soa interessante, não é mesmo? Nós praticamos para dar um fim ao sofrimento e, no entanto, ficamos tão apegados ao trabalho com as coisas da mente que quando dukkha cessa e o coração fica espaçoso e vazio, podemos nos sentir perdidos. Não sabemos como não interferir com essa experiência: “Ah! – Uau! – tudo é tão aberto, límpido, espaçoso … e agora, o que é que eu faço?” O nosso condicionamento diz, “Supostamente devo fazer alguma coisa. Isso não é o que significa estar progredindo no caminho.” Nós não sabemos como estar despertos e, além disso, não interferir nessa experiência espaçosa.

Quando esse espaço surge na mente, podemos ficar confusos ou facilmente não perceber isso. É como se cada um de nós fosse um ladrão que arrombou uma casa, olha em volta e decide, “Bom, não há muito que levar daqui, então vou continuar procurando noutro lugar.” Nós não compreendemos que quando há o desapego, dukkha cessa. Ao invés disso, ignoramos aquela qualidade serena, aberta, límpida e continuamos em busca da próxima coisa e depois da seguinte e assim por diante. Como diz a expressão, nós não “saboreamos o néctar,” o suco de rigpa. Nós só zunimos pelo bar dos sucos. Parece que aqui não há nada. Tudo parece demasiado entediante: nenhuma cobiça ou medo, ou outros assuntos que tratar. Assim, nos mantemos ocupados com atitudes do tipo: “Eu estou sendo irresponsável; eu deveria ter um objeto no qual me concentrar ou pelo menos eu deveria estar contemplando a impermanência; eu não estou cuidando dos meus problemas. Rápido, tenho de encontrar algo desafiante para resolver.” Apesar das nossas melhores intenções, deixamos de saborear o suco que se encontra exatamente ali.

Quando o apego cessa, a verdade última aparece. É assim, muito simples.

Ananda e um outro monge estavam discutindo sobre a natureza do estado imortal e decidiram consultar o Buda. Eles queriam saber: “Qual é a natureza do imortal?” Eles se prepararam para uma longa e extensa explicação. Mas a resposta do Buda foi breve e sucinta. Ele respondeu, “A cessação do apego é o imortal.” É isso aí. Com relação a esse ponto, os ensinamentos Dzogchen e Theravada são idênticos. Quando o apego cessa, há rigpa, há o imortal, o fim do sofrimento, dukkha-nirodha.

O primeiro ensinamento do Buda sobre as Quatro Nobres Verdades fala diretamente sobre isso. Para cada uma das quatro verdades, há um modo através do qual elas devem ser tratadas. A Primeira Nobre Verdade – dukkha, insatisfação – “deve ser completamente compreendida.” Precisamos reconhecer: “Isso é dukkha. Isso não é rigpa. Isso é marigpa, (avijj?), falta de plena consciência, ignorância, e é insatisfatório.”

A Segunda Nobre Verdade, a causa de dukkha, é o desejo egoísta, a cobiça. Isto “deve ser abandonado.”

A Quarta Nobre Verdade, o Nobre Caminho Óctuplo, “deve ser desenvolvido.”

Mas o que é interessante, especialmente neste contexto, é que a Terceira Nobre Verdade, dukkha-nirodha, o fim de dukkha, “deve ser compreendido completamente.” Isso significa que, quando dukkha cessa, se tome atenção a isso. Observe: “Ah! Tudo está O.K.” Aí é quando engatamos a quinta marcha – quando podemos simplesmente ser, sem devir.

“Ah” – o sabor do néctar de rigpa – “Ah, está perfeito.”

A realização consciente do fim de dukkha, da vacuidade e do espaço na mente são considerados elementos cruciais da prática correta na tradição Theravada. Compreender nirodha é de certo modo o aspecto mais importante ao trabalhar com as Quatro Nobres Verdades. Parece secundária, é a menos tangível de todas, mas é aquela que contém a jóia, a semente da iluminação.

Embora a experiência de dukkha-nirodha não seja uma coisa, isso não quer dizer que não haja nada ou nenhuma qualidade. Na verdade é a experiência da verdade última. Se não estivermos apressados em busca do próximo contato e estivermos atentos ao fim de dukkha, nos abrimos para a pureza, luminosidade e paz. Permitindo que o nosso coração desfrute plenamente daquilo que está presente, todas as assim chamadas experiências comuns florescem e se abrem belamente adornadas como uma orquídea dourada, tornando-se cada vez mais límpidas e luminosas.

Não é Feito Disso

Todos os praticantes Budistas, independentemente da sua tradição, estão familiarizados com as três características da existência – anicca, dukkha, anatt? (impermanência, insatisfação e não-eu). Elas representam o “primeiro capítulo, a primeira página” do Budismo. Mas no Theravada também se fala das outras três características da existência, num nível mais refinado: suññata, Tathat?, atammayat?. Suññat? é vacuidade. O termo surge ao dizermos “não” para o mundo fenomenológico: “Eu não vou acreditar nisso. Isso não é completamente real.” Tathat? significa “assim”. É uma qualidade muito semelhante à suññat?, mas surge ao dizermos “sim” para o mundo. Não há nada, no entanto há algo. A qualidade de “assim” é igual à textura da realidade última. Suññat? e tathat? – vacuidade e assim – os ensinamentos falam desse modo.

A terceira qualidade, atammayat?, não é muito bem conhecida. No Theravada, atammayat? tem sido mencionada como o conceito último. Literalmente, significa “não é feito disso.” Mas atammayat? pode ser interpretado de várias e diferentes maneiras, proporcionando uma variedade de graduações sutis de significado. Bhikkhu Bodhi e Bhikkhu Ñanamoli (na sua tradução do Majjhima Nikaya) interpretam como “não identificação” – tomando como base o lado do “sujeito” da equação. Outros tradutores interpretam como “não fabricar” ou “não idear”, dessa forma apontando mais para o elemento “objeto” da equação. De qualquer modo, a referência é feita em primeiro lugar à qualidade da consciência anterior à dualidade sujeito-objeto ou sem esta.

A antiga origem Hindu desse termo parece se basear numa teoria da percepção sensual na qual a mão que agarra proporciona a analogia principal: a mão assume a forma daquilo que ela apreende. O processo da visão, por exemplo, é explicado como o olho enviando uma espécie de energia, que depois assume a forma daquilo que é visto e retorna com aquilo. De modo semelhante com o pensamento: a energia mental se molda ao seu objeto, (isto é, um pensamento), e depois retorna para o sujeito. Essa idéia está encapsulada no termo “tan-mayat?,” “consistindo disso.” A energia mental daquele que experiencia (sujeito), assume a mesma natureza da coisa (objeto), percebida.

A qualidade oposta, atammayat?, se refere a um estado no qual a energia da mente não “sai” na direção do objeto e o ocupa. E não faz nem uma “coisa” objetiva, nem um “observador” subjetivo que a percebe. Por conseguinte, a não identificação se refere ao aspecto subjetivo e a não fabricação se refere ao aspecto objetivo.

A maneira como em geral a vacuidade é discutida nos círculos Dzogchen deixa bem claro que essa é uma característica da realidade última. Mas em outros usos de vacuidade ou “assim”, (tathat?), ainda pode haver a noção de um agente, (um sujeito), que está olhando para aquilo e esse aquilo é vazio. Ou esse aquilo é assim, dessa forma. Atammayat? é a compreensão de que, na verdade, não pode haver nada além da realidade última. Não há o aquilo. Com o soltar, com o completo abandono daquilo, todo o mundo relativo do sujeito-objeto, até mesmo no seu nível mais sutil, é rompido e dissolvido.

Eu, particularmente, gosto da palavra “atammayat?” devido à mensagem que ela transmite. Entre as suas várias qualidades, esse conceito lida profundamente com a noção persistente da especulação incessante, “O que é aquilo ali?” Há aquele indício de que algo ali pode ser um pouco mais interessante do que o que está aqui. Até mesmo a noção mais sutil de ignorar isto para obter aquilo, não estar satisfeito com isto e querer se tornar aquilo, é um erro. Atammayat? é aquela qualidade em nós que sabe, “Não existe aquilo. Só isto existe.” Daí, até mesmo o aspecto “isto” se torna irrelevante. Atammayat? ajuda o coração a romper os hábitos mais sutis de inquietação, bem como acalmar as repercussões da raiz dualista, sujeito e objeto. Esse abandono leva o coração a uma compreensão: há apenas a completitude do Dharma, o espaço pleno e o aprazimento. As aparentes dualidades disso e daquilo, sujeito e objeto são vistas em essência como carentes de sentido.

Uma das maneiras que podemos empregar isso num nível prático é com uma técnica freqüentemente sugerida por Ajaan Sumedho. Pensando que a mente está no corpo, nós dizemos, “minha mente” (aponta para a cabeça) ou “minha mente” (aponta para o peito). Certo? “Está tudo na minha mente.” Na verdade entendemos tudo errado. O corpo está na nossa mente ao invés da mente no corpo, certo?

O que sabemos sobre o nosso corpo? Podemos vê-lo, Podemos ouvi-lo. Podemos cheirá-lo. Podemos tocá-lo. Onde ocorre a visão? Na mente. Onde experimentamos o toque? Na mente. Onde experimentamos o olfato? Na mente.

Tudo que sabemos do corpo, agora e no passado, foi conhecido através da intervenção da nossa mente. Nós nunca aprendemos nada sobre o nosso corpo, a não ser através da mente. Portanto, durante toda a nossa vida, desde a infância, tudo que sempre aprendemos sobre o nosso corpo e o mundo ocorreu na nossa mente. Então, onde se encontra o nosso corpo? Não quer dizer que não exista um mundo físico, mas o que podemos dizer é que a experiência do corpo e a experiência do mundo ocorrem dentro na nossa mente. Não ocorre em nenhum outro lugar. Tudo acontece aqui. E nesse “aqui”, a externalidade do mundo, a sua separação cessa. A palavra “cessação,” (nirodha), também pode ser empregada nesse caso. Junto com o seu uso mais conhecido, a palavra também significa “refrear, parar”, portanto, isso significa que a separação cessou. Quando compreendemos que contemos o mundo todo dentro de nós, a sua qualidade de coisa, de objeto, foi refreada. Somos mais capazes de reconhecer a sua verdadeira natureza.

Essa mudança de visão é uma pequena ferramenta de meditação bastante interessante que podemos usar a qualquer momento, como por exemplo, na meditação andando. É um dispositivo útil porque nos conduz para a verdade das coisas. Sempre que a empregamos, o mundo é virado de dentro para fora, porque então somos capazes de ver que este corpo é deveras apenas um conjunto de percepções. Isso não nega o nosso livre funcionamento, mas coloca tudo num novo contexto. “Tudo acontece dentro do espaço de rigpa, dentro do espaço da mente que sabe.” Ao encarar as coisas dessa forma, de repente percebemos o nosso corpo, a mente e o mundo chegando a uma solução, uma estranha compreensão da perfeição. Tudo acontece aqui. Esse método pode parecer um pouco obscuro, mas algumas vezes as ferramentas mais abstrusas e sutis podem produzir as mudanças mais radicais no conhecimento.

Reflexão Investigativa

Reflexão Investigativa era um dos métodos que Ajaan Chah empregava para manter o conhecimento, ou devemos dizer, manter o Conhecimento Correto. Ela envolve o uso deliberado do pensamento para investigar os ensinamentos, bem como os apegos específicos, medos e esperanças e especialmente o próprio sentimento de identificação. Ele falava sobre isso quase como se tivesse dialogando consigo mesmo.

Com freqüência o pensamento é retratado como o grande vilão nos círculos de meditação: “Pois é, a minha mente … Se pelo menos eu conseguisse parar de pensar, eu seria feliz.” Mas na verdade, a mente pensante pode ser um dos auxiliares mais maravilhosos quando é usada da forma correta, particularmente quando se investiga o sentimento de individualidade. É uma oportunidade perdida quando deixamos de empregar o pensamento conceitual desse modo. Quando você estiver experimentando, vendo ou fazendo algo, faça uma pergunta do tipo: “O que é que está consciente dessa sensação? Quem é o dono deste momento? O que é aquilo que percebe rigpa?”

O uso deliberado do pensamento ou reflexão investigativa pode revelar um conjunto de suposições inconscientes, hábitos e obsessões que colocamos em movimento. Isso pode ser de muita ajuda e pode produzir grandes realizações interiores (insight). Nós estabelecemos a atenção plena estável e aberta e depois perguntamos: “O que é que percebe isso? O que está consciente deste momento? Quem sente dor? Quem está tendo essa fantasia? Quem está curioso sobre o jantar?” Nesse momento um espaço se abre. Milarepa certa vez disse algo nesse sentido, “Quando o fluxo do pensamento discursivo é interrompido, a porta para a libertação se abre.” É exatamente o mesmo quando fazemos esse tipo de perguntas, é como um estilete aplicado no nó emaranhado da identificação, desatando os seus fios. Isso quebra o hábito, o padrão dos pensamentos discursivos. Quando perguntamos “quem” ou “o quê”, por um instante a mente pensante tropeça. Ela fica desajeitada. Nesse espaço, antes que ela possa construir uma resposta ou uma identidade, há a paz e a liberdade atemporais. Através desse estado pacífico surge a qualidade inata da mente, a essência da mente. É só através da frustração dos nossos julgamentos habituais, as realidades parciais das quais nós inconscientemente determinamos a existência, que somos forçados a afrouxar o apego e abandonar a nossa maneira equivocada de pensar.

Medo da Liberdade

O Buda disse que o desapego da noção do “eu” é a felicidade suprema (por exemplo no Udana II.1 e IV.1). Mas ao longo dos anos nós nos tornamos fãs desse personagem, não é mesmo? Ajaan Chah certa vez disse, “É como ter um amigo querido com que você tem travado conhecimento durante toda a sua vida. Vocês têm sido inseparáveis. Então, vem o Buda e diz que você e o seu amigo têm que se separar.” Isso parte o coração. O ego fica despojado. Há um sentimento de diminuição e perda. Depois vem aquela sensação desconfortante de desespero.

Para a noção do “eu”, ser/existir se define sempre como ser alguma coisa. Mas a prática e os ensinamentos claramente enfatizam o ser indefinido, a plena consciência: sem limites, incolor, infinita, onipresente – dê o nome que você quiser. Parece a morte para o ego quando ‘ser’ fica indefinido dessa forma. E a morte é a pior coisa. Os hábitos baseados no ego reagem com fúria e buscam algo para preencher o espaço vazio. Qualquer coisa serve: “Rápido, me dê um problema, uma prática de meditação (isso é correto!). Ou que tal algum tipo de memória, uma esperança, uma tarefa que não foi completada, alguma coisa em relação à qual possa sentir aflição ou culpa, qualquer coisa!”

Eu experimentei isso várias vezes. Nessa qualidade espaçosa, é como se houvesse um cão faminto na porta tentando desesperadamente entrar: “Por favor, deixe-me entrar, deixe-me entrar.” O cão faminto quer saber: “Quando é que esse sujeito vai me dar atenção? Ele já está ali sentado faz horas como se fosse algum maldito Buda. Será que ele não percebe que estou faminto aqui fora? Ele não percebe que está frio e úmido? Ele não se importa comigo?”

“Todos os sankharas são impermanentes. Todos os Dharmas são assim e vazios. Não há nada mais… “ [faz ruídos como um cão faminto infeliz]

Essas experiências proporcionaram alguns dos momentos mais reveladores na minha própria prática e exploração espiritual. Elas contêm uma fome tão fanática de ser/existir. Qualquer coisa serve, qualquer coisa, só para ser alguma coisa: um fracassado, um bem sucedido, um messias, uma praga no mundo, um assassino de massas. “Permita que eu seja algo, por favor, Deus, Buda ou quem quer que seja.”

Em vista do que o Buda responde, “Não.”

É necessário uma quantidade enorme de recursos e força interior incríveis para ser capaz de dizer “não” desse modo. As súplicas patéticas do ego se tornam fenomenalmente intensas e viscerais. O corpo pode sacudir e as nossas pernas começam a se contorcer para saírem correndo. “Deixe-me sair desse lugar!” Pode até acontecer que os pés comecem a se mexer em direção à porta, tão forte é o anseio.

Nesse ponto, estaremos focando a luz da sabedoria exatamente na raiz da existência dualista. Essa é uma raiz forte. É necessário muito trabalho para chegar até essa raiz e cortá-la. Então podemos esperar muita fricção e dificuldades ao nos envolvermos com esse tipo de tarefa.

A ansiedade intensa surge. Não se intimide com isso. Deixe o anseio de lado. É normal experimentar angústia e fortes sentimentos de pesar. Há um pequeno ser que acaba de morrer. O coração sente uma sensação de perda. Permaneça com isso e permita que passe. A sensação de que “algo será perdido se eu não seguir esse anseio” é a mensagem enganosa do desejo. Quer seja uma centelha sutil de inquietação ou uma grande declaração – “Eu morrerei com o coração partido se não seguir isso!” – compreenda que tudo isso não passa de uma de uma sedução enganosa do desejo.

Há um verso maravilhoso num poema de Rumi que diz, “Quando é que na sua vida você se tornou menos por morrer?” Permita que a erupção do ego nasça e deixe que ela morra. Depois, olhe! Veja! Não só o coração não foi diminuído, como na verdade ele está mais luminoso, amplo e jubiloso como nunca esteve antes. Há espaço, satisfação e uma tranqüilidade que não podem ser alcançadas através do apego ou da identificação com qualquer atributo da vida.

Não importa quão genuínos os problemas aparentem ser, as responsabilidades, as paixões, as experiências, nós não temos de ser nada disso. Não há nenhuma identidade que nós precisemos ter. Absolutamente nada deve ser apegado.

Por Ajaan Amaro
fonte: www.acessoaoinsight.net

1. Assim ouvi. Certa ocasião o Abençoado estava no país dos Kurus em uma cidade Kuru denominada Kammasadhamma, num leito de capim no cômodo com lareira de um brâmane pertencente ao clã Bharadvaja.

2. Então, ao amanhecer, o Abençoado se vestiu e tomando a tigela e o manto externo, foi para Kammasadhamma esmolar alimentos. Depois de haver esmolado em Kammasadhamma e de haver retornado, após a refeição ele foi até um certo bosque para passar o resto do dia. Tendo entrado no bosque, ele sentou à sombra de uma árvore.

3. Então o errante Magandiya, enquanto caminhava e perambulava fazendo exercício, foi até o cômodo com lareira do brâmane pertencente ao clã Bharadvaja. Lá, ele viu um leito preparado com capim e perguntou ao brâmane: “Para quem foi preparado esse leito com capim no cômodo com lareira do Mestre Bharadvaja? Parece a cama de um contemplativo.”

4. “Mestre Magandiya, é para o contemplativo Gotama, o filho dos Sakyas, que adotou a vida santa deixando o clã dos Sakyas. E acerca desse mestre Gotama existe essa boa reputação: ‘Esse Abençoado é um arahant, perfeitamente iluminado, consumado no verdadeiro conhecimento e conduta, bem-aventurado, conhecedor dos mundos, um líder insuperável de pessoas preparadas para serem treinadas, mestre de devas e humanos, desperto, sublime.’ Esse leito foi preparado para o Mestre Gotama.”

5. “Sem dúvida, Mestre Bharadvaja, é uma visão ruim quando vemos a cama daquele destruidor do crescimento, [1] Mestre Gotama.”

“Seja cuidadoso com aquilo que você diz, Magandiya, seja cuidadoso com aquilo que você diz! Muitos nobres sábios, brâmanes sábios, chefes de família sábios e contemplativos sábios têm plena confiança no Mestre Gotama e foram treinados por ele no nobre caminho, no Dhamma que é benéfico.”

“Mestre Bharadvaja, mesmo se víssemos esse Mestre Gotama cara a cara, diríamos na cara dele: ‘O contemplativo Gotama é um destruidor do crescimento.’ Por que isso? Porque isso está registrado nas nossas escrituras.”

“Se o Mestre Magandiya não tiver objeção, posso relatar isso ao Mestre Gotama?”

“Que o Mestre Bharadvaja fique tranqüilo. Conte aquilo que eu acabei de dizer.”

6. Enquanto isso, com o ouvido divino, que é purificado e ultrapassa o humano, o Abençoado ouviu essa conversa entre o brâmane do clã Bharadvaja e o errante Magandiya. Então, ao anoitecer o Abençoado se levantou da meditação, foi para o cômodo com lareira do brâmane e sentou-se na cama com capim que havia sido preparada para ele. Então o brâmane do clã Bharadvaja foi até o Abençoado e ambos se cumprimentaram. Quando a conversa amigável e cortês havia terminado ele sentou a um lado. O Abençoado perguntou: “Bharadvaja, você teve alguma conversa com o errante Magandiya acerca desta cama com capim?” Quando isso foi dito, o brâmane, espantado e com os cabelos em pé, respondeu: “Queríamos contar ao Mestre Gotama exatamente sobre isso, mas o Mestre Gotama se antecipou.”

7. Mas essa conversa entre o Abençoado e o brâmane do clã Bharadvaja não foi concluída pois então o errante Magandiya, enquanto caminhava e perambulava fazendo exercício, chegou no cômodo com lareira do brâmane e se dirigiu ao Abençoado. Ambos se cumprimentaram e quando a conversa cortês e amigável havia terminado, ele sentou a um lado. O Abençoado disse:

8. “Magandiya, o olho sente prazer com as formas, goza com as formas, se delicia com as formas; isso foi domado, guardado, protegido e contido pelo Tathagata, e ele ensina o Dhamma para a sua contenção. Foi com referência a isso que você disse: ‘O contemplativo Gotama é um destruidor do crescimento’?”

“Foi com referência a isso, Mestre Gotama, que eu disse: ‘O contemplativo Gotama é um destruidor do crescimento.’ Por que isso? Porque isso está registrado nas nossas escrituras.”

“O ouvido sente prazer com os sons… O nariz sente prazer com os aromas… A língua sente prazer com os sabores… O corpo sente prazer com os tangíveis… A mente sente prazer com os objetos mentais, goza com os objetos mentais, se delicia com os objetos mentais; isso foi domado, guardado, protegido e contido pelo Tathagata, e ele ensina o Dhamma para a sua contenção. Foi com referência a isso que você disse: ‘O contemplativo Gotama é um destruidor do crescimento’?”

“Foi com referência a isso, Mestre Gotama, que eu disse: ‘O contemplativo Gotama é um destruidor do crescimento’ Por que isso? Porque isso está registrado nas nossas escrituras.”

9. “O que você pensa, Magandiya? Aqui, alguém pode no passado ter desfrutado o prazer através das formas percebidas pelo olho que são desejáveis, agradáveis e fáceis de serem gostadas, conectadas com o desejo sensual e que provocam a cobiça. Mais tarde, tendo compreendido como na verdade é a origem, a cessação, a gratificação, o perigo e a escapatória no caso das formas, ele poderá abandonar o desejo pelas formas, remover a febre pelas formas e permanecer sem sede, com a mente em paz no seu interior. O que você diria para ele, Magandiya?” – “Nada, Mestre Gotama.”

“O que você pensa, Magandiya? Aqui, alguém pode no passado ter desfrutado o prazer através dos sons percebidos pelo ouvido… dos aromas percebidos pelo nariz… sabores percebidos pela língua… tangíveis percebidos pelo corpo que são desejáveis, agradáveis e fáceis de serem gostados, conectados com o desejo sensual e que provocam a cobiça. Mais tarde, tendo compreendido como na verdade é a origem, a cessação, a gratificação, o perigo e a escapatória no caso dos tangíveis, ele poderá abandonar o desejo pelos tangíveis, remover a febre pelos tangíveis e permanecer sem sede, com a mente em paz no seu interior. O que você diria para ele, Magandiya?” – “Nada, Mestre Gotama.”

10. “Magandiya, no passado quando vivia a vida em família, eu desfrutava o prazer provido e dotado dos cinco elementos do prazer sensual: com as formas percebidas pelo olho… com os sons percebidos pelo ouvido… com os aromas percebidos pelo nariz… com os sabores percebidos pela língua… com os tangíveis percebidos pelo corpo, que são desejáveis, agradáveis e fáceis de serem gostados, conectados com o desejo sensual e que provocam a cobiça. Eu tinha três palácios, um para a estação das chuvas, um para o inverno e um para o verão. Eu vivia no palácio para a estação das chuvas durante os quatro meses da estação das chuvas, desfrutando o prazer com músicos que eram todas mulheres, e eu não ia até o palácio que estava mais abaixo. [2] Mais tarde, tendo compreendido como na verdade é a origem, a cessação, a gratificação, o perigo e a escapatória no caso das formas, eu abandonei o desejo pelas formas, removi a febre pelas formas e permaneci sem sede, com a mente em paz no seu interior. Eu vejo outros seres que não estão livres da cobiça pelos prazeres sensuais sendo devorados pelo desejo pelos prazeres sensuais, queimando com a febre pelos desejos sensuais, se entregando aos prazeres sensuais, e eu não os invejo, nem sinto prazer nisso. Por que isso? Porque existe um deleite, Magandiya, que está afastado dos prazeres sensuais, afastado dos estados prejudiciais, que ultrapassa até mesmo o prazer divino. [3] Como eu me deleito nisso, não invejo o que é inferior, nem sinto prazer naquilo.

11. “Suponha, Magandiya, que um chefe de família ou o filho de um chefe de família fosse rico, com grande riqueza e grandes posses, e tendo sido provido e dotado dos cinco elementos do prazer sensual, ele desfrutasse do prazer com as formas percebidas pelo olho… com os sons percebidos pelo ouvido… com os aromas percebidos pelo nariz… com os sabores percebidos pela língua… com os tangíveis percebidos pelo corpo que são desejáveis, agradáveis e fáceis de serem gostados, conectados com o desejo sensual e que provocam a cobiça. Tendo boa conduta com o corpo, linguagem e mente, na dissolução do corpo, após a morte, ele renasce num destino feliz, no paraíso, em companhia dos devas do Trinta e três; e lá, cercado por um grupo de ninfas do Bosque de Nandana, ele desfruta o prazer, provido e dotado dos cinco elementos do prazer sensual divino. Suponha que ele visse um chefe de família ou o filho de um chefe de família desfrutando o prazer, provido e dotado dos cinco elementos [humanos] do prazer sensual. O que você pensa, Magandiya? Aquele jovem deva cercado pelo grupo de ninfas do Bosque de Nandana, desfrutando o prazer, provido e dotado dos cinco elementos do prazer sensual divino, invejaria o chefe de família ou o filho do chefe de família devido aos cinco elementos do prazer sensual humano, ele retornaria ao prazer sensual humano?”

“Não, Mestre Gotama. Por que não? Porque o prazer sensual divino é mais excelente e sublime que os prazeres sensuais humanos.”

12. “Da mesma forma, Magandiya, no passado quando vivia a vida em família, eu desfrutava o prazer, provido e dotado dos cinco elementos do prazer sensual: com as formas percebidas pelo olho… com os sons percebidos pelo ouvido… com os aromas percebidos pelo nariz… com os sabores percebidos pela língua… com os tangíveis percebidos pelo corpo que são desejáveis, agradáveis e fáceis de serem gostados, conectados com o desejo sensual e que provocam a cobiça. Mais tarde, tendo compreendido como na verdade é a origem, a cessação, a gratificação, o perigo e a escapatória no caso das formas, eu abandonei o desejo pelas formas, removi a febre pelas formas e permaneci sem sede, com a mente em paz no seu interior. Eu vejo outros seres que não estão livres da cobiça pelos prazeres sensuais sendo devorados pelo desejo pelos prazeres sensuais, queimando com a febre pelos prazeres sensuais, se entregando aos prazeres sensuais, e eu não os invejo, nem sinto prazer naquilo. Por que isso? Porque existe um deleite, Magandiya, que está afastado dos prazeres sensuais, afastado de estados prejudiciais, que ultrapassa até mesmo o prazer divino. Como eu me deleito nisso, não invejo o que é inferior, nem sinto prazer naquilo.

13. “Suponha, Magandiya, que houvesse um leproso com feridas e chagas nos membros, sendo devorado por vermes, coçando as crostas das feridas com as unhas, cauterizando as feridas do corpo com carvão em brasa. Então os seus amigos e companheiros, seus pares e parentes, trouxessem um médico para tratar dele. O médico prepararia um remédio para ele, e através desse remédio o homem ficaria curado da lepra e estaria saudável e feliz, independente, senhor de si mesmo, capaz de ir onde quisesse. Então, ele talvez visse um outro leproso com feridas e chagas nos membros, sendo devorado por vermes, coçando as crostas das feridas com as unhas, cauterizando as feridas do corpo com carvão em brasa. O que você pensa, Magandiya? Aquele homem invejaria aquele leproso pelo seu carvão em brasas ou pelos remédios que ele estivesse usando?”

14. “Da mesma forma, Magandiya, no passado quando eu vivia a vida em família… (igual ao verso 12)… Como eu me deleito nisso, não invejo o que é inferior, nem sinto prazer naquilo.

15. “Suponha, Magandiya, que houvesse um leproso com feridas e chagas nos membros, sendo devorado por vermes, coçando as crostas das feridas com as unhas, cauterizando as feridas do corpo com carvão em brasa. Então os seus amigos e companheiros, seus pares e parentes, trouxessem um médico para tratar dele. O médico prepararia um remédio para ele, e através desse remédio o homem ficaria curado da lepra e estaria saudável e feliz, independente, senhor de si mesmo, capaz de ir onde quisesse. Então dois homens fortes o agarrassem pelos dois braços e o arrastassem na direção de uma cova com carvão em brasa. O que você pensa, Magandiya? Aquele homem iria contorcer o corpo nesta e naquela direção?”

“Sim, Mestre Gotama. Por que isso? Porque aquele fogo é de fato doloroso de tocar, ardente e com calor intenso.”

“O que você pensa, Magandiya? Apenas agora aquele fogo é doloroso de tocar, ardente e com calor intenso, ou antes também aquele fogo era doloroso de tocar, ardente e com calor intenso?”

“Mestre Gotama, aquele fogo agora é doloroso de tocar, ardente e com calor intenso, e antes também aquele fogo era doloroso de tocar, ardente e com calor intenso. Pois quando aquele homem era um leproso com feridas e chagas nos membros e era devorado por vermes, coçando as crostas das feridas com as unhas, as suas faculdades estavam debilitadas; dessa forma, embora o fogo na verdade fosse doloroso de tocar, ele de forma equivocada o percebia como prazeroso.”

16. “Da mesma forma, Magandiya, no passado os prazeres sensuais foram dolorosos de tocar, ardentes e com calor intenso; no futuro os prazeres sensuais serão dolorosos de tocar, ardentes e com calor intenso; e agora no presente os prazeres sensuais são dolorosos de tocar, ardentes e com calor intenso. Mas esses seres que não estão livres da cobiça pelos prazeres sensuais, que estão sendo devorados pelo desejo pelos prazeres sensuais, queimando com a febre pelos prazeres sensuais, que estão se entregando aos prazeres sensuais, estão com as faculdades debilitadas; dessa forma, embora os prazeres sensuais sejam na verdade dolorosos de tocar, eles de forma equivocada os percebem como prazer. [4]

17. “Suponha, Magandiya, que houvesse um leproso com feridas e chagas nos membros, sendo devorado por vermes, coçando as crostas das feridas com as unhas, cauterizando as feridas do corpo com carvão em brasa; quanto mais ele coçasse as crostas e cauterizasse seu corpo, mais asquerosas, mais mal cheirosas e mais infectadas ficariam as feridas, no entanto ele descobriria uma certa dose de satisfação e prazer ao coçar suas feridas. Da mesma forma, Magandiya, seres que não estão livres da cobiça pelos prazeres sensuais, que estão sendo devorados pelo desejo pelos prazeres sensuais, que estão queimando com a febre pelos prazeres sensuais, ainda se entregando aos prazeres sensuais; quanto mais esses seres se entregarem aos prazeres sensuais, mais aumentará a sua cobiça pelos prazeres sensuais e mais eles serão queimados pela febre pelos prazeres sensuais, eles no entanto descobrem uma certa dose de satisfação e prazer na dependência desses cinco elementos do prazer sensual.

18. “O que você pensa, Magandiya? Você alguma vez viu ou ouviu um rei, ou o ministro de um rei, desfrutando do prazer, provido e dotado dos cinco elementos do prazer sensual que, sem abandonar o desejo pelos prazeres sensuais, sem remover a febre pelos prazeres sensuais, foi capaz de permanecer livre da sede, com a mente em paz no seu interior, ou que é capaz ou que será capaz de assim permanecer?” – “Não, Mestre Gotama.”

“Muito bem, Magandiya. Eu tampouco vi ou ouvi um rei, ou o ministro de um rei, desfrutando do prazer, provido e dotado dos cinco elementos do prazer sensual que, sem abandonar o desejo pelos prazeres sensuais, sem remover a febre pelos prazeres sensuais, foi capaz de permanecer livre da sede, com a mente em paz no seu interior, ou que seja capaz, ou que será capaz de assim permanecer. Ao contrário, Magandiya, aqueles contemplativos ou brâmanes que permaneceram ou permanecem ou permanecerão livres da sede, com a mente em paz no seu interior, todos assim o fazem depois de terem compreendido como na verdade é a origem, a cessação, a gratificação, o perigo e a escapatória no caso dos prazeres sensuais, e é depois de abandonar o desejo pelos prazeres sensuais e remover a febre pelos prazeres sensuais que eles permanecem ou permanecerão livres da sede, com a mente em paz no seu interior.”

19. Então naquele ponto o Abençoado pronunciou estes versos:

“O melhor de todos os ganhos é a saúde,
Nibbana é a felicidade máxima,
o caminho óctuplo é o melhor dos caminhos,
pois ele conduz com segurança ao imortal.”

Quando isso foi dito, o errante Magandiya disse para o Abençoado: “É maravilhoso, Mestre Gotama, é admirável quão bem isso foi dito pelo Mestre Gotama:

‘O melhor de todos os ganhos é a saúde,
Nibbana é a felicidade máxima’

Nós também ouvimos isso ser dito por errantes do passado na tradição dos mestres, e é a mesma coisa, Mestre Gotama.”

“Mas, Magandiya, quando você ouviu isso ser dito por errantes do passado na tradição dos mestres, o que é a saúde, o que é Nibbana?”

Quando isso foi dito, o errante Magandiya esfregou os membros com as mãos e disse: “Isto é saúde, Mestre Gotama, isto é Nibbana; pois eu agora estou saudável e feliz e nada me aflige.” [5]

20. “Magandiya, suponha que houvesse um homem cego que não pudesse enxergar as formas escuras e claras, que não pudesse enxergar as formas azuis, amarelas, vermelhas ou rosa, que não pudesse enxergar o que fosse regular ou irregular, não pudesse enxergar as estrelas ou o sol e a lua. Pode ser que ele ouvisse um homem com boa visão dizendo: ‘Bom, senhores, deveras é um tecido branco, belo, imaculado e limpo!’ e ele sairia em busca de um tecido branco. Então um homem o trapacearia com um tecido sujo, manchado, assim: ‘Bom homem, aqui está para você um tecido branco, belo, imaculado e limpo.’ E ele o aceitaria e vestiria, e estando satisfeito diria estas palavras de satisfação: ‘Bom, senhores, deveras é um tecido branco, belo, imaculado e limpo!’ O que você pensa, Magandiya? Quando aquele homem cego de nascença aceitou aquele tecido sujo, manchado, vestiu-o e satisfeito disse estas palavras de satisfação: ‘Bom, senhores, deveras é um tecido branco, belo, imaculado e limpo!’ – ele assim o fez sabendo e vendo, ou por fé no homem com boa visão?”

“”Venerável senhor, ele teria feito isso sem saber e sem ver, por fé no homem com boa visão.”

21. “Da mesma forma, Magandiya, os errantes de outras seitas são cegos e sem visão. Eles não sabem o que é saúde, eles não vêm Nibbana, apesar disso proclamam estes versos:

‘O melhor de todos os ganhos é a saúde,
Nibbana é a felicidade máxima’

Estes versos foram proclamados pelos Abençoados, Perfeitamente Iluminados do passado:

‘O melhor de todos os ganhos é a saúde,
Nibbana é a felicidade máxima,
o caminho óctuplo é o melhor dos caminhos,
pois ele conduz com segurança ao imortal.’

Agora, aos poucos, esses versos se tornaram conhecidos entre as pessoas comuns. [6] E embora este corpo, Magandiya, seja uma enfermidade, um tumor, uma flecha, uma calamidade e uma aflição, referindo-se a este corpo você diz: ‘Isto é saúde, Mestre Gotama, isto é Nibbana.’ Você não tem aquela nobre visão, Magandiya, através da qual você possa saber o que é saúde e ver Nibbana.”

22. “Eu tenho confiança no Mestre Gotama assim: ‘Mestre Gotama é capaz de ensinar-me o Dhamma de tal forma que eu possa vir a saber o que é saúde e ver Nibbana.’”

“Magandiya, suponha que houvesse um homem cego que não pudesse enxergar as formas escuras e claras… ou o sol e a lua. Então, os seus amigos e companheiros, seus pares e parentes, trouxessem um médico para tratar dele. O médico lhe prepararia um remédio e através desse remédio a visão do homem não surgiria e não se purificaria. O que você pensa, Magandiya, aquele médico iria obter apenas fadiga e enervação?” – “Sim, Mestre Gotama.” – “Da mesma forma, Magandiya, se eu lhe ensinasse o Dhamma desta forma: ‘Isto é saúde, isto é Nibbana,’ você poderá não saber o que é saúde e poderá não ver Nibbana e isso seria fatigante e problemático para mim.”

23. “Eu tenho confiança no Mestre Gotama assim: ‘Mestre Gotama é capaz de ensinar-me o Dhamma de tal forma que eu possa vir a saber o que é saúde e ver Nibbana.’”

“Magandiya, suponha que houvesse um homem cego que não pudesse enxergar as formas escuras e claras… ou o sol e a lua. Pode ser que ele ouvisse um homem com boa visão dizendo: ‘Bom, senhores, deveras é um tecido branco, belo, imaculado e limpo!’ e ele sairia em busca de um tecido branco. Então um homem o trapacearia com um tecido sujo, manchado, assim: ‘Bom homem, aqui está para você um tecido branco, belo, imaculado e limpo.’ E ele o aceitaria e vestiria. Então os seus amigos e companheiros, seus pares e parentes, trariam um médico para tratar dele. O médico prepararia um remédio – eméticos e purgativos, pomadas e contra-pomadas e tratamento nasal – e através desse remédio a visão do homem surgiria e se purificaria. Junto com o surgimento da sua visão, o desejo e apreço por aquele tecido sujo e manchado seriam abandonados; então é possível que ele ardesse de indignação e inimizade em relação aquele homem e é possível que ele pensasse que deveria mat­á-lo assim: ‘De fato, durante muito tempo eu fui enganado, trapaceado e defraudado por esse homem com este tecido sujo e manchado quando ele me disse: “Bom homem, aqui está para você um tecido branco, belo, imaculado e limpo.’”

24. “Da mesma forma, Magandiya, se eu lhe ensinasse o Dhamma desta forma: ‘Isto é saúde, isto é Nibbana,’ é possível que você saiba o que é saúde e veja Nibbana. Junto com o surgimento da sua visão, é possível que o desejo e cobiça pelos cinco agregados influenciados pelo apego seja abandonado. Então, talvez você pense: ‘De fato, durante muito tempo eu fui enganado, trapaceado e defraudado por esta mente. Pois ao me apegar, eu estava me apegando apenas à forma material, eu estava me apegando apenas à sensação, eu estava me apegando apenas à percepção, eu estava me apegando apenas às formações, eu estava me apegando apenas à consciência. [7] Com o meu apego como condição, ser/existir [surge]; com o ser/existir como condição, nascimento; com o nascimento como condição, envelhecimento e morte, tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero surgem. Essa é a origem de toda essa massa de sofrimento.’”

25. “Eu tenho confiança no Mestre Gotama assim: ‘Mestre Gotama é capaz de ensinar-me o Dhamma de tal forma que eu possa me levantar do meu assento curado da minha cegueira.’”

“Então, Magandiya, associe-se com homens verdadeiros. Se você se associar com homens verdadeiros, irá ouvir o Dhamma verdadeiro. Ao ouvir o Dhamma verdadeiro, você irá praticar de acordo com o Dhamma verdadeiro. Quando você pratica de acordo com o Dhamma verdadeiro, você irá conhecer e ver por você mesmo assim: ‘Essas são enfermidades, tumores e flechas; mas aqui essas enfermidades, tumores e flechas cessam sem deixar vestígios. [8] Com a cessação do meu apego, cessa o ser/existir; com a cessação do ser/existir, cessa o nascimento; com a cessação do nascimento, envelhecimento, morte, tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero tudo cessa. Essa é a cessação de toda essa massa de sofrimento.”

26. Quando isso foi dito o errante Magandiya disse: “Magnífico, Mestre Gotama! Magnífico, Mestre Gotama! Mestre Gotama esclareceu o Dhamma de várias formas, como se tivesse colocado em pé o que estava de cabeça para baixo, revelasse o que estava escondido, mostrasse o caminho para alguém que estivesse perdido ou segurasse uma lâmpada no escuro para que aqueles que possuem visão possam ver as formas. Eu busco refúgio no Mestre Gotama, no Dhamma e na Sangha dos bhikkhus. Eu receberia a admissão na vida santa sob o Abençoado e a admissão completa.”

27. “Magandiya, alguém que anteriormente tenha pertencido a uma outra seita e que quer ser admitido na vida santa e a admissão completa neste Dhamma e Disciplina terá um período de noviciado de quatro meses. Ao final dos quatro meses, se os bhikkhus estiverem satisfeitos com ele, eles lhe darão a admissão na vida santa e também a admissão completa como bhikkhu. Mas eu reconheço diferenças entre indivíduos neste assunto.”

“Venerável senhor, se aqueles que pertenceram anteriormente a uma outra seita e querem a admissão na vida santa e a admissão completa nesse Dhamma e Disciplina vivem como noviços durante quatro meses e ao final dos quatro meses os bhikkhus que estiverem satisfeitos com ele lhe darão admissão na vida santa e também a admissão completa como bhikkhu, eu viverei como noviço durante quatro anos. Ao final dos quatro anos, se os bhikkhus estiverem satisfeitos, que me dêem a admissão na vida santa e a admissão completa como bhikkhu”

Notas:

[1] MA explica que ele tinha a idéia de que o “crescimento” deve ser realizado através dos seis meios dos sentidos, experimentando quaisquer objetos sensuais que ainda não tenham sido experimentados antes, sem se apegar àqueles que já são conhecidos. Outra interpretação possível para o termo em Pali, (bhunahuno), seria “repressor”, ou seja, Magandiya estaria acusando o Buda de ser um repressor. A idéia de Magandiya, portanto, parece próxima da atitude contemporânea na qual a intensidade e variedade das experiências é o bem último e estas devem ser perseguidas sem inibições ou restrições. A razão para a desaprovação pelo Buda ficará evidente no verso 8. [Retorna]

[2] O seu pai, o rei, proveu Siddhattha Gotama com três palácios e um séquito de mulheres na esperança de mantê-lo confinado à vida leiga e assim distraí-lo das idéias de renúncia. [Retorna]

[3] MA: Isto é dito referindo-se à realização do fruto de arahant baseado no quarto jhana [Retorna]

[4] A expressão viparitasañña alude à “percepção distorcida” (saññavipallasa) de perceber o prazer no que na verdade é doloroso. MT diz que os prazeres sensuais são dolorosos porque despertam as contaminações que causam sofrimento e porque produzem frutos dolorosos no futuro. [Retorna]

[5] É evidente que Magandiya compreende o verso de acordo com o entendimento incorreto de número cinqüenta e oito que consta no Brahmajala Sutta –: “Na medida em que este eu, estando provido e dotado com os cinco elementos do prazer sensual, desfruta deles, então é assim que o eu realiza o nibbana mais elevado aqui e agora.” [Retorna]

[6] MA: O verso completo havia sido recitado pelos Budas anteriores para as quatro assembléias. O público em geral o memorizou como “um verso que diz respeito ao que é bom.” Depois que o último Buda morreu, o verso se espalhou entre os errantes que foram capazes de apenas preservar as duas primeiras linhas nos seus livros. [Retorna]

[7] O enfático yeva, “apenas,” implica que ele estava se apegando à forma material, sensação ,etc., de forma enganosa como se fossem “eu,” “meu,” e “meu eu.” Com o surgimento da visão – uma expressão metafórica para o caminho do entrar na correnteza – a idéia da identidade é erradicada e ele compreende que os agregados são meros fenômenos vazios desprovidos da característica de um eu que ele lhes havia atribuído. [Retorna]

[8] “Essas” se referem aos cinco agregados. [Retorna]

fonte: http://www.acessoaoinsight.net

Quando chegou ao Tibete, o Venerável Atisha foi para Ngari, onde permaneceu por dois anos e deu muitos ensinamentos aos discípulos de Jang Chub Ö.

Passado dois anos, Atisha decidiu voltar para a Índia, e Jangchub Ö solicitou-lhe um último ensinamento.

Atisha respondeu que havia dado todos os conselhos de que necessitavam, mas diante da insistência de Jang Chub Ö, concordou em dar-lhes os seguintes conselhos:

Que maravilhoso!

Amigos, vocês têm grande conhecimento e claro entendimento, enquanto eu não sou importante e tenho pouca sabedoria. Assim, não é apropriado que me peçam conselhos. No entanto, uma vez que vocês, meus queridos amigos a quem tanto prezo, estão pedindo, darei esses conselhos essenciais vindos de minha mente infantil e inferior:

Amigos, até que atinjam a iluminação, o mestre espiritual é indispensável; logo, confiem no sagrado Guia Espiritual.

Até que realizem a verdade última, ouvir é indispensável; logo, ouçam as instruções do Guia Espiritual.

Já que não podem se tornar um Buda pelo mero entendimento intelectual do Darma, pratiquem intensamente com discernimento.

Evitem lugares que perturbem sua mente e permaneçam sempre naqueles onde suas virtudes aumentem.

Até que tenham atingido realizações estáveis, as diversões mundanas são prejudiciais; logo, permaneçam onde não haja tais distrações.

Evitem os amigos que causam o aumento das delusões e confiem naqueles que aumentam suas virtudes. Guardem esse conselho no coração.

Já que as atividades mundanas nunca têm fim, restrinjam suas atividades.

Dediquem suas virtudes, dia e noite, e sempre vigiem a mente.

Por terem recebido conselhos, quando não estiverem meditando, pratiquem sempre de acordo com as palavras do seu Guia Espiritual.

Se praticarem com grande devoção, os resultados surgirão imediatamente, sem que seja preciso esperar muito tempo.

Se praticarem com sinceridade de acordo com o Darma, alimentos e recursos chegarão naturalmente em suas mãos.

Amigos, as coisas que desejam trazem tanta satisfação quanto beber água do mar; logo, pratiquem o contentamento.

Evitem todas as mentes desdenhosas, vaidosas, orgulhosas e arrogantes e permaneçam tranqüilos e mansos.

Evitem as atividades que, embora consideradas meritórias, de fato, são obstáculos ao Darma.

Lucro e respeito são armadilhas dos maras; afastem-nos como se fossem pedras no caminho.

Fama e palavras de elogio servem apenas para nos seduzir; logo, soprem-nas para longe como se assoassem o nariz.

Já que a felicidade, o prazer e os amigos que reuniram nesta vida só duram um instante, coloquem-nos todos em segundo plano.

Já que as vidas futuras duram muito tempo, reúnam riquezas para abastecer o futuro.

Já que terão que partir deixando tudo para trás, não se apeguem à coisa alguma.

Gerem compaixão pelos seres inferiores e, especialmente, evitem desprezá-los e humilhá-los.

Não sintam ódio por inimigos nem apego por amigos.

Não tenham inveja das boas qualidades alheias, mas, por admiração, adotem-nas pessoalmente.

Não procurem falhas nos outros, procurem-nas em si mesmos e purguem-nas como se fossem sangue ruim.

Não contemplem suas boas qualidades, contemplem as boas qualidades dos outros e respeitem todos eles como um servo o faria.

Vejam todos os seres vivos como pais e mães e amem-nos como um filho o faria.

Mantenham sempre uma expressão sorridente e uma mente amorosa e falem sinceramente, sem maldade.

Se falarem muito, dizendo coisas sem sentido, vão se equivocar; logo, falem com moderação e só quando necessário.

Caso se envolvam em muitos afazeres sem sentido, suas atividades virtuosas vão se degenerar; logo, interrompam as ações que não sejam espirituais.

É completamente inútil investir esforço em atividades que não têm essência.

Se seus desejos não se realizarem, será pelo carma que foi criado há muito tempo; logo, mantenham uma mente feliz e descontraída.

Cuidado, ofender um ser sagrado é pior do que morrer; logo, sejam honestos e diretos.

Já que a felicidade e o sofrimento desta vida surgem de ações passadas, não culpem os outros.

Toda felicidade advém das bênçãos do seu Guia Espiritual; logo, retribuam sempre sua bondade.

Já que não podem domar as mentes alheias sem primeiro terem domado a sua, comecem por domar sua própria mente.

Já que terão que partir sem a riqueza que acumularam, não acumulem negatividade em nome de riqueza.

Prazeres distrativos não têm essência; logo, pratiquem o dar sinceramente.

Mantenham sempre pura disciplina moral, pois isso resulta em beleza nesta vida e em felicidade futura.

Já que o ódio é abundante nestes tempos impuros, vistam a armadura da paciência, libertos de raiva.

É o poder da preguiça que os mantém presos ao samsara; logo, acendam a chama do esforço da aplicação.

Já que esta vida humana é desperdiçada em distrações, agora é a hora de praticar concentração.

Sob a influência de visões errôneas, não se pode compreender a natureza última das coisas; logo, investiguem os significados corretos.

Amigos, não existe felicidade nesse pântano, o samsara; assim, mudem-se para o solo firme da libertação.

Meditem de acordo com o conselho do seu Guia Espiritual e drenem o rio do sofrimento samsárico.

Avaliem muito bem tudo o que foi dito, pois não são apenas palavras vindas da boca, mas conselhos sinceros vindos do coração.

Se praticarem dessa forma, irão me deleitar e criar felicidade para si mesmos e para os outros.

Eu, em minha ignorância, peço que acolham esses conselhos em seu coração.

Esses são os conselhos que o ser sagrado, o Venerável Atisha, deu ao Venerável Jang Chub Ö.

Tradução © Geshe Kelsang Gyatso & Nova Tradição Kadampa
Fonte: http://kadampa.org

Certa vez o Buda contou aos bhikkhus a seguinte história (Sedaka Sutta – SN XLVII.19):

“Bhikkhus, certa vez no passado, um acrobata, tendo levantado um poste de bambu, se dirigiu ao seu ajudante, Medakathalika: ‘Venha, estimado Medakathalika, suba nos meus ombros e fique em pé sobre o poste de bambu.’ Tendo respondido, ‘Sim, mestre,’ o aprendiz Medakathalika subiu sobre os ombros dele e ficou em pé no poste de bambu. O acrobata então disse para o aprendiz Medakathalika: ‘Você agora me proteja, estimado Medakathalika, e eu o protegerei. Assim, guardando um ao outro, protegendo um ao outro, mostraremos nossa arte, receberemos nossa recompensa e com segurança desceremos do poste de bambu.’ Quando isso foi dito o aprendiz Medakathalika respondeu: ‘Esse não é o modo de fazer isso, mestre. Você se protege, mestre, e eu me protegerei. Assim, com cada um guardado e protegido, nós mostraremos a nossa arte, receberemos a nossa recompensa e com segurança desceremos do poste de bambu.’

“Esse é o método nesse caso,” o Abençoado disse. “É exatamente aquilo que o aprendiz Medakathalika disse para o seu mestre. ‘Eu me protegerei,’ bhikkhus: assim devem ser praticados os fundamentos da atenção plena. ‘Eu protegerei os outros,’ bhikkhus: assim devem ser praticados os fundamentos da atenção plena. Protegendo a si mesmo, bhikkhus, ele protege os outros; protegendo os outros, ele protege a si mesmo.

“E como é, bhikkhus, que protegendo a si mesmo, ele protege os outros? Através da perseverança, desenvolvimento e cultivo dos quatro fundamentos da atenção plena. É desse modo que protegendo a si mesmo, ele protege os outros.

“E como é, bhikkhus, que protegendo os outros, ele protege a si mesmo? Através da paciência, não fazendo o mal, através de uma mente com amor bondade e compaixão. É desse modo que protegendo os outros, ele protege a si mesmo.

Este sutta pertence a um grupo considerável de ensinamentos importantes e eminentemente práticos do Buda, que ainda se encontram escondidos como se fossem um tesouro enterrado, desconhecidos e não utilizados. Apesar disso, este texto possui uma importante mensagem para nós, e o fato de ele estar estampado com o selo real de satipatthana justifica uma atenção ainda mais especial.

Indivíduo e Sociedade

O sutta trata das nossas relações com os demais seres humanos, entre o indivíduo e a sociedade. Ele resume de forma sucinta a atitude Budista em relação aos problemas da ética individual e da sociedade, de egoísmo e altruísmo. A sua essência está contida em duas frases concisas:

“Protegendo a si mesmo, se protege os outros (Attanam rakkhanto param rakkhati.)

“Protegendo os outros, se protege a si mesmo.” (Param rakkhanto attanam rakkhati.)

Essas duas frases são complementares e não devem ser tomadas ou mencionadas em separado. Hoje em dia, quando o serviço social é tão enfatizado, as pessoas podem ser tentadas a dar sustentação às suas idéias mencionando apenas a segunda frase. Mas qualquer citação unilateral distorcerá o ponto de vista do Buda. Deve ser lembrado que na nossa estória o Buda expressamente aprova as palavras do aprendiz, que primeiro devemos vigiar com cuidado nossos próprios passos se quisermos proteger os outros do mal. Aquele que estiver afundado na lama, não será capaz de ajudar os outros a saírem dela. Nesse sentido, a nossa própria proteção forma a base indispensável para a proteção e ajuda dada aos outros. Mas a proteção de si mesmo não é uma proteção egoísta. É auto-controle, é o desenvolvimento ético e espiritual de si mesmo.

Existem algumas grandes verdades que são tão abrangentes e profundas que parecem ter um alcance que se expande com o próprio limite do indivíduo de compreendê-las e praticá-las. Tais verdades se aplicam a vários níveis de compreensão e são válidas em vários contextos das nossas vidas. Depois de alcançar o primeiro ou segundo nível, a pessoa se surpreenderá com o fato de que repetidamente novas perspectivas venham a se abrir à nossa compreensão, iluminadas por essas mesmas verdades. Isto também se aplica às duas verdades gêmeas do nosso texto, que agora passaremos a considerar em mais detalhe.
“Protegendo a si mesmo, se protege os outros” – a verdade dessa afirmação tem origem em um nível extremamente simples e prático. O primeiro nível material dessa verdade é tão evidente que não são necessárias mais do que algumas palavras a respeito. É óbvio que a proteção da nossa própria saúde contribui muito para a proteção da saúde dos outros que compartem o nosso ambiente, especialmente no que diz respeito a doenças contagiosas. A cautela e a circunspecção em todas as nossas ações e movimentos irão proteger os outros dos danos que lhes possam ocorrer pela nossa falta de cuidado e negligência. Dirigir com cuidado, abstenção de álcool, autocontrole nas situações que possam conduzir à violência – nessas e em muitas outras maneiras, podemos proteger os outros ao protegermos a nós mesmos.

O Nível Ético

Chegamos agora ao nível ético dessa verdade. A nossa própria proteção moral irá proteger os outros, os indivíduos e a sociedade, das nossas paixões desenfreadas e impulsos egoístas. Se permitirmos que as três raízes do mal – cobiça, raiva e delusão – tomem conta do nosso coração, então os seus rebentos irão se espalhar em todas as direções como se fossem uma trepadeira, sufocando tudo aquilo de nobre e saudável que tente crescer à sua volta. Mas se nos protegermos dessas três raízes, os nossos semelhantes também estarão a salvo. Eles estarão a salvo da nossa cobiça irresponsável por posses e poder, da nossa luxúria e sensualidade desenfreadas, da nossa inveja e ciúme; a salvo das conseqüências maléficas da nossa raiva e inimizade que podem ser destrutivas ou até mesmo criminosas; a salvo das nossas explosões de raiva e da atmosfera de antagonismo e conflito resultante, que pode fazer com que a vida lhes seja insuportável.

Os efeitos maléficos que a nossa cobiça e raiva possuem sobre os outros não estão limitados às ocasiões em que eles se tornam objetos passivos ou vítimas da nossa raiva, ou quando as suas posses se tornam o objeto da nossa cobiça. Ambos a cobiça e a raiva possuem um poder contagioso que multiplica imensamente os seus efeitos maléficos. Se nós mesmos não pensarmos noutra coisa que não seja cobiçar e agarrar, adquirir e possuir, tomar e se apegar, então estimularemos ou reforçaremos esses instintos possessivos nos outros. A nossa má conduta poderá se tornar o padrão de comportamento para aqueles que nos cercam – nossos filhos, amigos e colegas. Nossa própria conduta poderá induzir os outros a que se juntem a nós na satisfação ordinária dos nossos desejos predatórios; ou podemos estimular neles sentimentos de ressentimento e competitividade. Se estivermos plenos de sensualidade, poderemos também despertar neles o fogo do desejo. A nossa própria raiva poderá provocar neles a raiva e a vingança. Poderemos também nos aliar com os outros ou instigá-los a cometer atos ordinários de raiva e inimizade. A cobiça e a raiva são de fato iguais a doenças contagiosas. Se nos protegermos contra essas infecções maléficas, estaremos também, pelo menos até certo ponto, protegendo os outros.

Proteção através da Sabedoria

Quanto à terceira raiz do mal, delusão ou ignorância, sabemos muito bem quanto dano pode ser causado aos outros através da estupidez, desconsideração, preconceitos, ilusões e delusões de uma única pessoa.

Sem conhecimento e sabedoria, as tentativas de proteger a si mesmo e aos outros em geral fracassarão. A pessoa verá o perigo apenas quando for muito tarde, ela não irá se precaver quanto ao futuro; ela não saberá os meios corretos e efetivos de proteção e ajuda Por isso, a própria proteção através do conhecimento e sabedoria são da maior importância. Ao obter o verdadeiro conhecimento e sabedoria, estaremos protegendo os outros das conseqüências danosas da nossa própria ignorância, preconceitos, fanatismo infeccioso e delusões. A história nos mostra que as grandes e destrutivas delusões em massa foram com freqüência acesas por um único indivíduo ou um pequeno grupo de pessoas. A própria proteção através do conhecimento e sabedoria irá proteger os outros dos efeitos perniciosos de tais influências.
Já indicamos de forma breve como a nossa vida particular pode ter um forte impacto sobre as vidas dos outros. Se deixarmos sem resolução as fontes reais ou potenciais de dano social dentro de nós mesmos, nossa atividade social externa será fútil ou marcadamente incompleta. Portanto, se estivermos motivados por um espírito de responsabilidade social, não deveríamos nos esquivar da dura tarefa do nosso próprio desenvolvimento moral e espiritual. A preocupação com as atividades sociais não deve se converter em uma desculpa ou escapatória para a tarefa primeira, que é de arrumar a própria casa primeiro.

Por outro lado, aquele que com seriedade se dedica ao seu desenvolvimento moral e espiritual será um força vigorosa e ativa para o bem no mundo, mesmo que ele não se dedique a alguma atividade social externa. Só o seu exemplo silencioso irá ajudar e encorajar muitos, mostrando que os ideais de uma vida abnegada e inofensiva podem na verdade ser vividos e que não são apenas temas de sermões.

O Nível Meditativo

Passamos agora ao nível mais elevado de interpretação do nosso texto. Ele está expresso nas seguintes palavras do sutta: “E como é, bhikkhus, que protegendo a si mesmo, ele protege os outros? Através da perseverança, desenvolvimento e cultivo dos quatro fundamentos da atenção plena.” A nossa própria proteção moral não terá estabilidade enquanto permanecer como uma rígida disciplina que se cumpre após um choque entre motivos e contra padrões conflituosos de pensamento e comportamento. Os desejos apaixonados e as tendências egoístas podem crescer em intensidade se a pessoa tentar silenciá-los apenas através da força de vontade. Mesmo havendo êxito temporário em suprimir impulsos apaixonados ou egoístas, o conflito interno não resolvido irá impedir o progresso moral e espiritual e deformar o caráter da pessoa. Além disso, a desarmonia interna provocada pela supressão forçada dos impulsos irá encontrar uma saída no comportamento externo. Poderá fazer com que o indivíduo se torne irritadiço, ressentido, dominador e agressivo em relação aos outros. Portanto, o dano pode vir para si mesmo bem como para os outros devido a um método equivocado de proteção de si mesmo. Somente quando a própria proteção moral tenha se tornado uma ação espontânea; quando ela surja tão naturalmente como o fechamento protetor da pálpebra contra a poeira – somente então a nossa estatura moral irá proporcionar proteção e segurança reais para nós e para os outros. Essa conduta virtuosa natural não nos é dada como um presente dos céus. Ela tem que ser conquistada através da repetida prática e cultivo. Portanto o nosso sutta diz que é através da prática repetida que a própria proteção se torna suficientemente forte para proteger os outros também.

Mas se essa prática repetida ocorrer apenas nos níveis prático, emocional e intelectual, as suas raízes não serão suficientemente firmes e profundas. Essa prática repetida também deve ser extendida ao nível do cultivo da meditação. Com a meditação, os motivos práticos, emocionais e intelectuais da nossa própria proteção moral e espiritual se tornarão nossa propriedade pessoal que não poderá ser perdida com facilidade. Portanto, neste caso, o nosso sutta está se referindo a bhavana, o desenvolvimento meditativo em seu sentido mais amplo. Essa é a forma mais elevada de proteção que o nosso mundo pode oferecer. Aquele que desenvolveu a sua mente com a meditação vive em paz consigo mesmo e com o mundo. Nele, nenhum mal ou violência terá origem. A paz e a pureza que ele irradia terá um poder inspirador, elator e será uma benção para o mundo. Ele será um fator positivo na sociedade, mesmo se viver em isolamento e em silêncio. Quando a compreensão e o reconhecimento do valor social de uma vida dedicada à meditação cessarem em uma nação, esse será um dos primeiros sintomas da deterioração espiritual.

Proteção dos Outros

Agora deveremos considerar a segunda parte da declaração do Buda, um complemento necessário à primeira: “E como é, bhikkhus, que protegendo os outros, ele protege a si mesmo? Através da paciência, não fazendo o mal, através de uma mente com amor bondade e compaixão (khantiya avihimsaya mettataya anuddayataya).”

Aquele cujo relacionamento com os seus semelhantes for governado por esses princípios estará melhor protegido do que com a força física ou com armas poderosas. Aquele que é paciente e tolerante evitará conflitos e disputas e fará amigos daqueles para com os quais tenha demonstrado uma compreensão paciente. Aquele que não apela para a força ou coersão raramente se tornará, sob circunstâncias normais, um objeto de violência já que ele não provoca a violência nos outros. E se ele for confrontado com a violência, fará com que ela termine logo pois não irá perpetuar a hostilidade através da vingança. Aquele que possui amor e compaixão por todos os seres, livre de inimizade, superará a má vontade dos outros e desarmará os brutos e violentos. Um coração compassivo é o refúgio de todo o mundo.

A proteção de si mesmo e a proteção dos outros correspondem às duas grandes virtudes gêmeas do Budismo, sabedoria e compaixão. A proteção correta de si mesmo é a expressão da sabedoria, a proteção correta dos outros é a expressão da compaixão. Sabedoria e compaixão, sendo os elementos primários da Iluminação ou Bodhi, encontraram a perfeição mais elevada no Perfeitamente Iluminado, o Buda. A insistência no desenvolvimento harmonioso de ambas é uma aspecto característico de todo o Dhamma. Nós as encontramos nos quatro estados sublimes (brahmavihara), em que a equanimidade corresponde à sabedoria e à auto proteção, enquanto que o amor bondade, a compaixão e a alegria altruísta correspondem à compaixão e à proteção dos outros.

Esses dois grandes princípios, da proteção de si mesmo e proteção dos outros, possuem a mesma importância para ambas, a ética do indivíduo e da sociedade, e harmonizam os objetivos de ambas. O seu impacto benéfico, no entanto, não se limita ao nível ético, mas conduz o indivíduo para cima, para as superiores realizações do Dhamma, enquanto que ao mesmo tempo provê um sólido fundamento para o bem estar da sociedade.

O autor crê que a compreensão desses dois grandes princípios, da proteção de si mesmo e proteção dos outros como manifestação das virtudes gêmeas de sabedoria e compaixão, é de vital importância para a educação Budista, tanto para os jovens como para os idosos. Elas são as pedras fundamentais para a construção do caráter e merecem um papel central no esforço global para o renascimento do Budismo.

“Eu protegerei os outros” – assim deveríamos estabelecer a nossa atenção plena e guiados por ela, dedicarmo-nos à prática de meditação em benefício da nossa própria libertação.

“Eu protegerei os outros” – assim deveríamos estabelecer a nossa atenção plena e guiados por ela, controlar a nossa conduta através da paciência, boas ações, amor bondade e compaixão, pelo benefício e felicidade de muitos.

Por Nyanaponika Thera
fonte: www.acessoaoinsight.net

O que torna “maitri” uma abordagem tão diferente é o fato de não estarmos tentando resolver um problema. Não estamos lutando para afastar a dor ou para nos tornarmos uma pessoa melhor. Na realidade, estamos desistindo completamente de ter controle e deixando que os conceitos e ideais desmoronem.

Recebo muitas cartas da “pior pessoa do mundo”. Às vezes, essa pior pessoa está envelhecendo e sente que desperdiçou a vida. Às vezes, é um adolescente que pensa em suicídio e está procurando ajuda. Pessoas que causam a si mesmas momentos tão difíceis surgem em todas as idades, tipos e raças. O que há de comum entre elas é a falta de bondade amorosa em relação a si mesmas.

Recentemente, estava conversando com um homem que conheço há muito tempo. Sempre o considerei uma pessoa tímida, de bom coração, que passa mais tempo do que a maioria ajudando os outros. Nesse dia, estava completamente desanimado e sintindo-se um caso perdido. Tentando fazer uma brincadeira, perguntei: “Bem, você não acha que em algum lugar deste planeta deve haver alguém pior do que você?”. Ele respondeu com comovente sinceridade: “Não. Se quer mesmo saber o que sinto, acho que não há ninguém tão ruim quanto eu”.

Esse fato me fez lembrar uma tira de jornal de Gary Larson que vi uma vez. Duas mulheres estão atrás de uma porta trancada, espiando pela janela e olhando para um monstro que está parado na entrada da casa. Uma delas diz: “Calma, Edna. Sim, é um horrível inseto gigante, mas pode ser um horrível inseto gigante precisando de ajuda”.

Para muitos de nós, os piores momentos são aqueles que causamos a nós mesmos. Nunca é cedo ou tarde demais para praticar bondade amorosa. É como se sofrêssemos de uma doença terminal, mas ainda tivéssemos algum tempo de vida. Como não sabemos quanto, bem que poderíamos achar importante fazer amizade conosco mesmos e com os demais, nas horas, meses ou anos que ainda nos restam.

Diz-se que é impossível atingir a iluminação – sem mencionar satisfação e alegria – sem ver o que somos e fazemos, sem reconhecer nossos padrões e hábitos. Isso se chama maitri – o desenvolvimento da bondade amorosa e do amor incondicional por si mesmo.

Algumas vezes as pessoas confundem esse processo com autoaperfeiçoamento ou desenvolvimento pessoas. Pode acontecer de ficarmos tão presos ao processo de ser bom consigo mesmo que deixamos de prestar atenção ao impacto que estamos causando aos outros. Erroneamente, podemos acreditar que maitri seja uma forma de encontrar felicidade duradoura ou, como tão sedutoramente nos prometem os anúncios, que podemos nos sentir ótimos pelo resto da vida. Não se trata de bater em nossas próprias costas e dizer: “Você é o máximo” ou “Não se preocupe, querido, tudo vai dar certo”. Ao contrário, esse é um processo através do qual a autoilusão torna-se expostas de forma tão hábil e compassiva que não existem mais máscaras que possam nos esconder.

O que torna maitri uma abordagem tão diferente é o fato de não estarmos tentando resolver um problema. Não estamos lutando para afastar a dor ou para nos tornarmos uma pessoa melhor. Na verdade, estamos desistindo completamente de ter controle e deixando que os conceitos e ideais desmoronem.

Isso se inicia com a percepção de que nada do que ocorre significa um começo ou fim. É apenas o mesmo tipo de experiência humana normal que vem acontecendo às pessoas comuns desde o início dos tempos. Pensamentos, emoções, estados de humor e lembranças vêm e vão, e a presença básica do momento atual permanece sempre aqui.

Nunca é tarde para olhar a própria mente e isso se aplica a qualquer um de nós. Podemos sempre sentar e dar espaço para tudo aquilo que surge. Às vezes, esta experiência é perturbadora. Às vezes, tentamos nos esconder. Em outras, nossa experiência é surpreendente. Frequentemente somos arrebatados por ela. Sem julgamentos, sem pender para o que gostamos ou deixamos de gostar, podemos sempre nos encorajar a simplesmente estar ali mais uma vez, mais uma vez, e ainda mais uma vez.

O mais doloroso é que, quando nos desaprovamos, estamos praticando desaprovação. Quando somos severos, estamos reforçando a severidade. Quanto mais o fazemos, mais fortes tornam-se esses aspectos. É muito triste ver como nos tornamos especialistas em causar mal a nós mesmos e aos outros. O truque está em praticar a delicadeza e deixar fluir. Podemos aprender a encarar tudo o que surge com curiosidade, sem fazer disso algo muito importante. Em vez de lutar contra a força da confusão, podemos ir ao encontro dela e relaxar. Quando agimos assim, gradualmente descobrimos que a clareza está sempre ali. No meio do pior cenário da pior pessoa do mundo, no meio do penoso diálogo que mantemos conosco mesmos, o espaço aberto está sempre ali.

Carregamos uma imagem de nós mesmos, uma imagem que temos na mente. Esse processo pode ser descrito como “mente pequena”. Ou ainda como sem. Em tibetano, há diversas palavras para “mente”, mas duas – sem e rigpa – são especificamente úteis. Sem é o que experimentamos  sob a forma de pensamentos discursivos, um fluxo de tagarelice que sempre reforça nossa autoimagem. Rigpa literalmente significa “inteligência” ou “brilho”. Por trás de todo planejamento e preocupação, do desejo e querer, do selecionar e escolher, a mente sábia e não-construída de rigpa está sempre ali. Quando pararmos de conversar conosco mesmos, rigpa estará continuamente ali.

No Nepal, os cães latem a noite inteira. A cada vinte minutos, mais ou menos, param todos ao mesmo tempo e experimenta-se um imenso alívio e quietude. Então, recomeçam. A mente pequena de sem parece-se exatamente com isso. Quando começamos a meditar, é como se os cães não parassem nunca de latir. Após um tempo, acontecem as lacunas. Os pensamentos discursivos são bastante semelhantes a cães selvagens que precisam ser domesticados. Em vez de bater neles ou lhes atirar pedras, nós os domesticamos com compaixão. Repetidamente, nós os observamos com precisão e a bondade necessárias para que eles aos poucos se acalmem. Às vezes, temos a sensação de que há muito mais espaço e ouvimos apenas alguns ganidos aqui e ali.

É claro que o barulho vai continuar. Não estamos tentando nos livrar dos cães. Mas, depois que tocamos essa experiência com a amplidão de rigpa, ela começa a permear tudo. Depois que tivermos um lampejo da amplidão, e se praticarmos com maitri, ela continuará a se expandir. Ela se expande em nosso ressentimento e em nosso medo. Ela se expande em nossos conceitos e opiniões sobre as coisas e sobre o que achamos que somos. Às vezes, podemos até mesmo ter a sensação de que a vida é como um sonho.

Quando eu tinha aproximadamente 10 anos, minha melhor amiga começou a ter pesadelos. Neles, ela corria em um prédio enorme e sombrio, perseguida por monstros terríveis. Ela chegava a uma porta, lutava pra abri-la e, assim que a havia fechado atrás de si mesma, sentia que era aberta pelos monstros que se aproximavam rapidamente. Finalmente acordava, chorando e gritando por socorro.

Um dia, estávamos na cozinha da casa dela conversando sobre esses pesadelos. Quando lhe perguntei qual era a aparência dos demônios, ela disse que são sabia, porque estava sempre fugindo. Depois dessa conversa, começou a imaginá-los, pensando se eles se pareceriam com bruxas ou se algum deles teria uma faca. No pesadelo seguinte, assim que os demônios começaram a perseguí-la, ela parou de correr e virou-se. Foi preciso uma tremenda coragem e seu coração batia forte, mas ela se encostou na parede e olhou para eles. Todos pararam bem na sua frente e começaram a pular, mas nenhum se aproximou. Ao todo eram cinco, cada um se parecendo um pouco com um animal. Um era um urso cinzento que, no lugar de garras, tinha longas unhas vermelhas. Um possuía quatro olhos. Outro, tinha um ferimento ao lado da boca. À medida que ela olhava mais de perto, pareciam-se menos com monstros e mais com os desenhos em duas dimensões das histórias em quadrinhos. Então, lentamente, começaram a desaparecer. Ela acordou em seguida, e esse foi o fim dos pesadelos.

Há um ensinamento sobre os três tipos de despertar: despertar do sonho do sono normal; despertar, ao morrer, do sonho da vida; e despertar, em plena iluminação, do sonho da ilusão. Esses ensinamentos dizem que, quando morremos, nossa experiência assemelha-se a despertar de um sonho muito longo. Quando ouvi isso, lembrei-me dos pesadelos de minha amiga. Então, ocorreu-me que, se tudo isto é realmente um sonho, posso muito bem passar por ele tentando olhar para o que me assusta, em vez de fugir. Nem sempre achei isso tão fácil assim de fazer. Entretanto, nesse processo, aprendi muito sobre maitri.

Nossos demônios pessoas assumem muitos disfarces. Nós os experimentamos como vergonha, ciúme, abandono e raiva. Eles são tudo aquilo que nos deixa tão infelizes, obrigando-nos a fugir continuamente.

Fugimos em grande estilo: dissimulamos, dizemos algum coisa, batemos a porta ferimos alguém ou atiramos um vaso, para não ter de enfrentar o que está acontecendo em nosso coração. Ou, então, escondemos nossos sentimentos e, de alguma forma, amortecemos a dor. Podemos passar a vida toda fugindo dos monstros de nossa mente.

No mundo todo, as pessoas estão tão presas aos processos de fuga que se esquecem de tirar proveito da beleza que as cerca. Ficamos tão acostumados a correr sempre para frente que roubamos de nós mesmos a alegria.

Certa vez, sonhei que estava preparando uma casa para receber Khandro Rinpoche. Corria de um lado para outro limpando e cozinhando. De repente, o carro chegou, e ali estava ela com sua auxiliar. Quando corri para cumprimentá-la, Rinpoche sorriu e perguntou: “Você viu o sol nascer esta manhã?”. Eu respondi: “Não, Rinpoche, estava ocupada demais para ver o sol”. Ela riu e disse: “Ocupada demais para viver?”.

Às vezes, parecemos preferir a escuridão e a pressa. Podemos protestar, reclamar e guardar rancor durante mil anos. Entretanto, no meio da amargura e do ressentimento, vislumbramos a possibilidade de maitri. Ouvimos um choro de criança ou sentimos o cheiro do pão que alguém assando. Sentimos o frescor do ar ou vemos a primeira flor brotar na primavera. Apesar de nós mesmos, somos despertados pela beleza, em nosso próprio quintal.

Para dissolver nossa resistência diante da vida, devemos encará-la de frente. Quando sentimos irritação porque a sala está quente demais, podemos ir ao encontro do calor e sentir como ele é causticante e pesado. Quando estamos irritados porque a sala está fria demais, podemos ir ao encontro do frio e sentir como ele é intenso e penetrante.

Quando queremos reclamar da chuva podemos, em vez disso, sentir sua umidade. Quando nos sentimos inquietos porque o vento está batendo as janelas, podemos ir ao encontro dele e ouvir seus sons. Interromper nossa expectativa de solução é um presente  que podemos dar a nós mesmos. Não há solução para o frio ou calor. Eles sempre existirão. Mesmo depois de morrermos, o fluxo e o refluxo continuarão, assim como as marés, o dia e a noite – essa é a natureza das coisas. Ser capaz de apreciar, de olhar de perto, de abrir nossa mente – essa é a essência de maitri.

Rios e ar poluído, famílias e países em guerra, desabrigados vagando pelas estradas – esses são sinais tradicionais de épocas sombrias. Outro sinal é as pessoas serem envenenadas pela insegurança e tornarem-se covardes.

Praticar bondade amorosa consigo mesmo parece-nos um bom método para começar a iluminar a escuridão dos tempos difíceis.

Estar ocupado demais com a própria autoimagem é estar surdo e cego. É como estar no meio de um grande campo florido com uma venda nos olhos. É como usar protetores de ouvido ao chegar perto de uma árvore onde os pássaros estão cantando.

Existe muito ressentimento e resistência à vida. Em todos os países, isso é como uma praga que fugiu ao controle e está envenenando a atmosfera do mundo. Nessa altura dos acontecimentos, seria sensato pensar sobre essa situação e acostumar-se a desenvolver a bondade amorosa.

Por Pema Chödrön
Quanto Tudo se Desfaz / (pp 27-33)

Se alguém nos diz que passou muitos anos em retiro, ficamos impressionados e com razão; este tipo de esforço é necessário para alcançar a iluminação. Mas, em nossas vidas ocupadas tal coisa pode parecer impossível. Podemos querer fazer um retiro tradicional de três anos, mas sentimos que nossas circunstâncias jamais o permitirão. Mas, na verdade, nós todos temos a possibilidade de praticar este tanto. Durante os próximos dez anos de vida, vamos passar mais de três anos dormindo. Nos sonhos comuns podemos ter experiências adoráveis, mas podemos também praticar com a raiva, o ciúme ou o medo. Talvez estas sejam experiências emocionais que precisamos ter, mas não precisamos continuar de modo a aumentar a inclinação habitual de estar apegado às emoções e fantasias, e de ficar transtornados por causa delas. Por que não praticar o caminho em vez disso? Esses três anos de sono podem ser passados fazendo-se as práticas. Depois que a lucidez está estabilizada, qualquer prática pode ser feita no sonho, algumas mais efetivamente e com mais resultados do que quando realizadas durante o dia.

O yoga do sonho desenvolve a capacidade que todos nós temos de sonhar lucidamente. Um sonho lúcido, neste contexto, é aquele em que o sonhador está consciente, durante o sonho, de que ele ou ela está sonhando. Muita gente, talvez a maioria das pessoas, já teve pelo menos uma experiência de sonho lúcido. Pode ter sido num pesadelo em que a pessoa percebeu que estava num sonho e acordou para escapar. Ou pode ter sido simplesmente uma experiência incomum. Algumas pessoas têm sonhos lúcidos regularmente sem qualquer intenção consciente de fazê-lo. À medida que as práticas preliminares e a principal são integradas à vida do praticante, os sonhos lúcidos começarão a ocorrer com freqüência cada vez maior. O sonho lúcido não é em si mesmo uma meta da prática, e sim um desenvolvimento importante ao longo do caminho deste yoga.

Existem muitos níveis diferentes de sonhos lúcidos. No nível superficial, a pessoa pode perceber que está num sonho, mas tem pouca claridade e nenhum poder para afetar o sonho. A lucidez é encontrada e, então, perdida e a lógica do sonho prevalece sobre a intenção consciente do sonhador. Na outra extremidade do continuum, os sonhos lúcidos podem ser extraordinariamente vividos, parecendo “mais reais” que a experiência ordinária do estado acordado. Com a experiência, desenvolve-se uma maior liberdade no sonho e as fronteiras da mente são transpostas, até o ponto em que se é capaz de fazer literalmente qualquer coisa que se consegue pensar em fazer.

Obviamente, os sonhos não ocorrem na mesma dimensão de realidade da vida quando acordados. Ganhar um carro novo no sonho não significa que você não terá que pegar o ônibus para trabalhar de manhã. Neste sentido, podemos achar os sonhos insatisfatórios: sentimos que eles não são “reais”. No entanto, para realizar tarefas psicológicas que estão incompletas, ou superar dificuldades energéticas, os efeitos dos sonhos, podem se estender à vida no estado acordado. O mais importante é que no sonho as limitações da mente podem ser desafiadas e superadas. Quando elas o são, desenvolvemos a flexibilidade da mente e isto é o mais importante.

Por que a flexibilidade da mente é tão importante? Porque a rigidez da mente, as limitações das visões errôneas que obscurecem a sabedoria e restringem a experiência, nos mantêm presos em identidades ilusórias e nos impedem de encontrar a liberdade. Tenho enfatizado, ao longo deste livro, como a ignorância, o apego e a aversão nos condicionam e nos mantêm aprisionados nas tendências kármicas negativas. Para progredir no caminho espiritual, temos de diminuir o apego e a aversão até sermos capazes de penetrar a ignorância que os fundamenta, e descobrir a sabedoria que existe por trás dela. A flexibilidade da mente é a capacidade de que , depois de desenvolvida, permite-nos superar o apego e a aversão. Ela nos permite ver as coisas de uma nova maneira e responder positivamente, em vez de sermos conduzidos cegamente pelas reações habituais.

Pessoas diferentes, partilhando a mesma situação, reagem de maneira diferente. Alguns se apegam mais e outros, menos. Quanto mais apego houver – mais reações do condicionamento kármico – mais seremos controlados pelas experiências com que nos deparamos. Com flexibilidade suficiente, não seremos conduzidos pelo karma. Um espelho não escolhe o que refletir, tudo é bem-vindo para surgir e dissolver na sua natureza pura. O espelho, neste sentido, é flexível, e ele o é porque nem se apega nem rejeita. Ele não tenta agarrar uma imagem refletida nem se recusa a refletir outra. Esta flexibilidade nos falta, porque não entendemos que qualquer coisa que venha a aparecer na consciência é apenas um reflexo de nossa própria mente.

Nos sonhos lúcidos, nós praticamos transformar qualquer coisa que venhamos a encontrar. Não há nenhum limite para a experiência que não possa ser rompido no sonho; podemos fazer qualquer coisa que nos ocorra fazer. À medida que rompemos com as limitações habituais da experiência, a mente se torna cada vez mais dócil e flexível. Primeiramente desenvolvemos a lucidez e, em seguida, a flexibilidade da mente e, depois, aplicamos essa flexibilidade da mente a tudo em nossa vida. Nós somos menos reprimidos por nossas identidades habituais, quando temos a experiência de transformá-las e deixar que elas se dissolvam. Ficamos menos restringidos pelas nossas percepções, quando nós experimentamos sua relatividade e maleabilidade.

Exatamente do mesmo modo que as imagens dos sonhos podem ser transformadas no sonho, os estados emocionais e as limitações conceituais também podem ser transformadas na vida “real”. Com a experiência da natureza onírica e maleável da experiência, podemos transformar depressão em felicidade, medo em coragem, raiva em amor, desespero em fé, distração em presença. O que não é saudável podemos tornar saudável. O que é sombrio, podemos tornar luminoso. O que é restrito e sólido podemos tornar aberto e espaçoso. Desafie os limites que o restringem. A finalidade destas práticas é integrar lucidez e flexibilidade a cada momento da vida e soltar a maneira fortemente condicionada que temos de ordenar a realidade, de elaborar o sentido e de ficar preso na delusão.

Desenvolver a flexibilidade

Os ensinamentos sugerem muitas coisas para se fazer no sono, depois que a lucidez tiver se desenvolvido. O primeiro passo para o desenvolvimento da flexibilidade no sonho, bem como no estado acordado, é reconhecer o potencial que temos para fazer isso. Quando refletimos sobre as possibilidades que os ensinamentos sugerem , a mente incorpora-as ao seu potencial. Nós nos tornamos capazes de experiências que nem mesmo conseguiríamos conceituar antes.

Tenho um laptop que é uma diversão explorar. Se eu clico em um dos ícones da tela, um arquivo se abre. Clico em outro e algo mais surge na tela. A mente assemelha-se a isso. A atenção dirige-se para algo e é como clicar em um ícone; de repente uma sequência de pensamentos e imagens aparece. A mente continua clicando, movendo-se de uma coisa para outra. Às vezes temos duas janelas abertas, como quando estamos conversando com alguém e ao mesmo tempo pensando em outra coisa. Apesar de normalmente não acharmos, com isto, que temos múltiplos “eus” ou múltiplas identidades, nós podemos manifestar esses múltiplos “eus” em um sonho. Mais do que simplesmente ter a nossa atenção dividida, no sonho nós podemos nos dividir em diferentes corpos oníricos que existem simultaneamente.

Um dia, depois de interagir com meu computador, sonhei que estava olhando para uma tela onde apareciam ícones que eu podia clicar com a mente, alterando todo o ambiente. Apareceu um ícone de uma floresta e, quando cliquei nele, eu me vi numa floresta. Então surgiu um ícone de oceano e, depois de clicar nele, de repente eu estava num ambiente marítimo. A capacidade de fazer isso já estava em minha mente, mas o fato de ter surgido como uma possibilidade para a experiência veio da interação com meu computador. Nossos pensamentos e experiências influenciam pensamentos e experiências futuros. A prática do sonho trabalha com este fato. Os ensinamentos nos apresentam novas idéias, novas possibilidades e as ferramentas para realizá-las. Então, cabe a nós manifestá-las nos sonhos e no estado acordado.

Por exemplo, os ensinamentos falam de multiplicar as coisas nos sonhos. Talvez sonhemos com três flores. Como estamos conscientes de estar num sonho e da flexibilidade do sonho, se quisermos, podemos produzir cem flores, mil flores, uma chuva de flores. Mas primeiro temos que reconhecer a existência dessa possibilidade. Se desconhecermos que este tipo de multiplicação de objetos é uma opção, então a opção não existe para nós.

No Ocidente, pesquisas com sonhos descobriram que as pessoas podem melhorar suas capacidades, exercitando-as no sonho e nos devaneios. Há séculos este conhecimento foi incorporado aos ensinamentos. Utilizando os sonhos, podemos diminuir o negativo e aumentar o positivo, mudando nossa maneira habitual de ser neste mundo. E isso não precisa ser dirigido apenas para as habilidades que nos ajudarão na vida cotidiana, mas também pode ser aplicado nos níveis mais profundos da vida espiritual. Sempre aspire a meta mais elevada, mais abrangente, pois ela automaticamente incluirá as menores. Embora seja bom trabalhar com os problemas relativos, depois da iluminação não haverá absolutamente nenhum problema.

O Tantra Mãe relaciona onze categorias de experiências nas quais a mente geralmente fica atada pela aparência. Todas elas devem ser reconhecidas, desafiadas e transformadas. O princípio é o mesmo em todas, mas é bom passar um tempo refletindo sobre cada uma, a fim de apresentar as possibilidades de transformação à sua própria mente. As categorias são: tamanho, quantidade, qualidade, velocidade, realização, transformação, emanação, viagem, visão, encontro e experimentação.

Tamanho – Nos sonhos, raramente pensamos muito sobre o tamanho, mas nós o fazemos quando acordados. Existem dois aspectos no tamanho, menor e maior. Mude o seu tamanho no sonho, torne-se tão pequeno quanto um inseto e, depois, tão grande quanto uma montanha. Pegue um grande problema e torne-o pequeno. Pegue uma flor pequena e bela e torne-a tão grande quanto o sol.

Quantidade – Se há um Buda em seu sonho, aumente o número para cem ou mil. E se há mil problemas transforme-os em apenas um. Na prática do sonho, podemos queimar as sementes do karma incipiente. Utilizando a consciência, conduza o sonho, em vez de ser conduzido; sonhe em vez de deixar-se ser sonhado.

Qualidade –  Quando as pessoas ficam estagnadas numa experiência que lhes é prejudicial, frequentemente é porque não sabem que ela pode ser mudada. Você deve pensar na possibilidade de mudança, e então praticá-la no sonho. Quando você estiver com raiva, num sonho, mude esta emoção para amor. Você pode mudar as qualidades do medo, ciúme, raiva, cobiça, expectativa incessante e tédio. Nenhuma delas é de muita ajuda. Diga a si mesmo que elas podem ser superadas, transformando-as. Você pode até dizer isto em voz alta, a fim de reforçar o seu conhecimento do fato. Quando tiver a experiência de mudar a emoção no sonho, você poderá tê-la também no estado acordado. Isto é desenvolver liberdade e flexibilidade, você não tem que estar preso na armadilha de condicionamento anterior.

Velocidade – Em apenas alguns segundos de sonhos, muitas coisas podem ser realizadas, uma vez que você está vivendo inteiramente na mente. Desacelere uma experiência até que cada momento seja todo um mundo. Visite uma centena de lugares num minuto. Os únicos limites num sonho são os limites da sua imaginação.

Realização – Qualquer coisa que não tenha conseguido realizar na vida, você pode realizar em sonho. Faça práticas, escreva um livro, nade através do oceano, termine o que precisa ter terminado.

Um ano depois que faleceu, minha mãe me apareceu num sonho e me pediu ajuda. Eu lhe perguntei o que podia fazer. Ela me deu um desenho de uma estupa e pediu que eu a construísse para ela. Eu sabia que estava sonhando, mas aceitei a tarefa como se fosse algo real. Na ocasião, eu estava na Itália onde existem muitas leis regulamentando construção e urbanização. Eu não sabia como conseguir as licenças, o dinheiro e a terra que precisava. Então pensei em consultar os meus guardiões. Isto é o que o Tantra Mãe recomenda: peça ajuda aos guardiões no sonho, quando confrontado com uma tarefa que aparentemente você não consegue realizar. Em resposta à minha solicitação de ajuda, os guardiões apareceram. Uma gigantesca árvore bodhi erguia-se no sonho e de repente os guardiões transformaram na estupa. Em outra cultura, acreditamos que construir uma estupa para alguém que morreu ajuda aquela pessoa a se dirigir para o próximo renascimento. Minha Mãe estava feliz e satisfeita no sonho e eu também. Senti ter dado algo importante a ela, algo que talvez não tivesse acontecido em casa, na Índia, quando ela morreu. Agora estava realizado e minha Mãe e eu estávamos ambos felizes. Aquele sentimento persistiu na minha vida.

As realizações no sonho influenciam nossa vida no estado acordado. Ao trabalhar com a experiência, você trabalha com os traços kármicos. Utilize o sonho para realizar o que é importante para você.

Transformação. A transformação é muito importante para os praticantes do Tantra, porque ela é o princípio que fundamenta a prática tântrica, mas ela também é importante para todos nós. Aprenda a transforma a si mesmo. Experimente tudo. Transforme-se em um pássaro, um cão, um garuda , um leão, um dragão. Transforme-se de uma pessoa raivosa em uma pessoa compassiva, de um ser humano apegado, ciumento, em um Buda iluminado, aberto. Transforme-se n um Yidam e numa dakini. Isso é muito poderoso para desenvolver a flexibilidade e superar as limitações de suas identidades habituais.

Emanação. Ela se assemelha à transformação. Depois de se transformar num Yidam ou num Buda, emane muito mais corpos que possam ser benefícios para outros seres. Exista em dois corpos, depois três, quatro, quantos você puder, e então em mais. Rompa com as limitações de experimentar a si mesmo como um ego único, separado.

Viagem. Comece com os lugares aos quais você deseja ir. Você quer ir ao Tibete? Faça uma viagem para lá. Para Paris? Vá! Onde você sempre quis ir?

Isto não é a mesma coisa que simplesmente chegar a um lugar, trata-se da viagem. Dirija-se para lá conscientemente. Você pode viajar para outro país, ou para uma terra pura onde não há sujeira. Ou viajar para outro planeta, ou para um lugar que você não visita há muitos anos , ou para o fundo do oceano.

Visão. Tente ver o que você nunca viu antes. Você já viu Guru Rinpoche? Tapihiritsa? Cristo? Agora você pode. Você viu Shambhala ou o centro do sol? Você já viu células se dividindo, ou o seu coração batendo, ou o topo do Monte Everest, ou já viu algo com os olhos de uma abelha? Crie suas próprias ideias e, depois, torne-as reais no sonho.

Encontro. Na tradição tibetana, existem muitas histórias de pessoas que encontram mestres e guardiões e dakinis, etc. em seus sonhos. Talvez você sinta uma conexão com os mestres do passado; encontre-os agora. Quando você o fizer, pergunte imediatamente se você pode encontrá-los uma segunda vez. Isso cria mais uma oportunidade de encontrá-los novamente. A seguir, peça ensinamentos.

Experimentação. Utilize o sonho para experimentar algo que você ainda não fez. Se você está incerto sobre sua experiência de rigpa, então experimente-a no sonho. Você pode experimentar qualquer estado ou experiência mística do caminho, seja ela simples ou completa. Você pode respirar água como um peixe, atravessar paredes, ou transforma-se numa nuvem. Você pode viajar o universo como um raio de luz, ou cair como chuva lá do céu. O que quer que você consiga pensar, você pode fazer.

Vá além dos limites nas categorias acima, elas são apenas sugestões. Nós trabalhamos com padrões em nossa experiência – como velocidade, tamanho, emanação e assim por diante – porque ficamos presos acreditando na realidade destes conceitos relativos. Dissolver os limites da mente nos conduz para a liberdade que é a base da mente. Se você sonha com um fogo ameaçador, transforme-se numa chama; com uma inundação, transforme-se em água. Se um demônio o persegue, transforme-se em um demônio maior. Torne-se uma montanha, um leopardo, uma sequóia gigante. Torne-se uma estrela ou uma floresta inteira. Transforme-se de homem em mulher e então em centena de mulheres. Ou transforme-se de mulher em deusa. Transforme-se em animais, num falcão voando muito alto no céu, ou numa aranha tecendo uma teia. Transforme-se num bodhisatva e se manifeste numa centena de lugares ao mesmo tempo, ou em todos os trinta e três infernos, para beneficiar os seres de lá. Transforme-se em Simhamukha, em Padmasambhava, ou em qualquer outra deidade, yidam ou dakini. Esta prática é igual àquelas práticas tântricas nas quais você se transforma. Ela tem os mesmos objetivos e motivos, mas é muito mais fácil de realizar num sonho, pois você se transforma de verdade. Infinitas experiências de transformação estão disponíveis no sonho.

Viaje para qualquer lugar para onde você já tenha desejado ir: ao Monte Meru, ao centro da Terra, a outros planetas, outros reinos. Quase todas as noites eu volto para a Índia- um modo muito barato de viajar. Vá ao reino dos deuses. Viaje pelo Inferno, o reino dos demônios. É só uma ideia, você não estará realmente participando da vida lá. Mas você estará afrouxando as amarras que prendem a sua mente.

Participe nas práticas e pujas dos deuses e deusas. Participe com as famílias dos cinco budas. Voe através do solo. Viaje através do interior do seu próprio corpo. Torne-se tão grande quanto a Terra, e depois, maior. Ou tão pequeno quanto um átomo, tão fino quanto um bambu, tão leve quanto pólen flutuando.

O princípio de desenvolver flexibilidade é mais importante do que as particularidades do sonho, assim como a qualidade luminosa do cristal é mais importante que a cor da luz que ele porventura está refletindo. As sugestões dos ensinamentos não devem se tornar limites adicionais. Invente novas possibilidades e manifeste-as, até que qualquer coisa que pareça limitar sua experiência seja imediatamente vista como frágil e não restritiva. A lucidez traz mais luz do que a mente conceitual e exercitar a flexibilidade afrouxa os nós de condicionamento que a constringem. Como somos condicionados pelas entidades aparentemente sólidas que encontramos, essas devem ser transformadas, em nossa experiência, em luminosas e transparentes. Como somos condicionados pela aparente solidez dos pensamentos, eles devem ser dissolvidos na ilimitada liberdade da mente.

Existe um princípio básico para a jornada espiritual que nós deveríamos continuar a exercitar até na liberdade do sonho. As possibilidades no sonho são ilimitadas, podemos efetuar quaisquer mudanças que queiramos no sonho, mas ainda é importante que mudemos para o positivo. Esta é a direção que melhor servirá ao nosso caminho espiritual. As ações realizadas no sonho têm efeito sobre nós internamente, do mesmo modo que as ações realizadas no estado acordado. Há uma tremenda liberdade no sonho, mas não há liberdade das causas e efeitos kármicos enquanto não estivemos livres do dualismo. Precisamos de paciência e de um firme propósito para desenvolver a flexibilidade necessária para derrubar os ditames do karma negativo.

Trabalhe nas fronteiras da experiência, com os bloqueios do condicionamento e as crenças limitadoras. A mente é surpreendente: ela é capaz de fazer isso. Sua identidade é mais flexível do que você pode imaginar. Você simplesmente precisa estar consciente da possibilidade de mudar a experiência e a identidade e então isso se torna uma possibilidade real. Se você acredita que não consegue fazer algo, então geralmente você não consegue. É uma questão muito simples e também muito importante. No momento que você diz que é capaz de fazer algo, você já começou a fazê-lo.

Trate seus sonhos com respeito e incorpore todas as experiências do sonho, como as da sua vida real, ao caminho. Utilizar o sonho para desenvolver liberdade das limitações, para superar obstáculos no seu caminho, e finalmente para reconhecer sua verdadeira natureza e a verdadeira natureza de todos os fenômenos, é utilizar o sonho sabiamente.

Por Tenzin Wangyal Rinpoche

Nesta manhã eu gostaria de falar um pouco mais sobre alguns meios habilidosos para auxiliar a prática de meditação, em especial, aquilo que se pode ler nos ensinamentos do Buda, repetidas vezes, que a causa próxima de alcançar samadhi, estados mentais de profunda paz, é uma mente feliz, uma mente imbuída de alegria. É muito bom lembrar que uma mente cansada, deprimida, raivosa ou chateada, não é de fato o tipo de mente que pode ser trabalhada e usada para alcançar esses estados mentais pacíficos e tranqüilos. Nesses casos, vocês vão notar que se distraem, que ficam imaginando, ou acabam caindo no sono durante sua prática de meditação. Portanto, nessa prática de meditação, nós, intencionalmente, fazemos surgir a alegria na mente, seja quando estamos meditando, seja quando estamos num retiro de meditação. Essa é uma das razões pelas quais nós tentamos fazer retiros de meditação em lugares bem tranqüilos e belos. Lugares onde alguém pode usar sua percepção para fazer surgir alegria. Assim como muitas coisas na vida, a alegria está sempre lá. É só uma questão de voltar a atenção para percebê-la, para se permitir encantar com o som dos passarinhos lá fora, com a brisa batendo no rosto, ou perceber que este fim de semana, que este retiro de nove dias, é uma oportunidade de vocês estarem livres de todos os seus fardos e responsabilidades diárias. Vocês não têm que fazer nada. Vocês não têm que se preocupar com nada. Foquem a mente no que há de positivo nessa situação, procurem felicidade, procurem alegria. Vocês vão descobrir que a alegria está aqui, e vocês podem começar se deleitando com a beleza do jardim, com a brisa ou com o canto dos passarinhos. E isso serve como uma preparação para a mente. Isso faz a mente se sentir feliz. Dá alegria a ela. A alegria expande e dá energia à mente, e, essa mente mais ampla, energética e feliz é uma mente muito mais fácil com que se trabalhar. Com esse tipo de mente é muito mais fácil alcançar os resultados da meditação que vocês estão buscando.

Um dos princípios básicos que os monges conhecem muito bem é que dá para reconhecer alguém que se tornará um bom meditador em pessoas que têm o coração leve e vivem sorridentes. Os monges felizes geralmente são bons meditadores; o mesmo se aplica aos leigos felizes. Aqueles que são felizes, que sabem sorrir, que podem levar a vida de uma forma tranqüila e leve, aqueles que sabem procurar e encontrar alegria na vida geralmente são aqueles que conseguem atingir estados mais profundos de concentração. Uma mente feliz e uma mente que se concentra facilmente estão intimamente relacionadas. Portanto, um pré-requisito importante para a prática de meditação é desenvolver essa felicidade e sempre buscar meios de desenvolvê-la, seja desfrutando seu café da manhã, seja contemplando a natureza deste local, seja refletindo que vocês têm liberdade nesses nove dias, seja usando outros métodos para desenvolver um estado mental feliz.

Um dos métodos para se desenvolver um estado mental feliz é a meditação de amor-bondade (metta), porque ela geralmente traz felicidade e alegria à mente. Na meditação de metta se cultiva um sentimento de cordialidade por todos os seres. Muitos de vocês estão bem familiarizados com esse tipo de meditação, mas eu gostaria de estender esse tipo de meditação para uma área interessante que vocês talvez queiram experimentar. É uma área que eu achei ser muito útil. Essa área é o desenvolvimento da meditação de amor-bondade, metta, em relação à sua respiração. O sentimento de bondade amorosa é aquele que engloba, aceita, nos faz sentir simpatia e gratidão com relação ao objeto.

Então, se vocês estiverem desenvolvendo amor-bondade direcionado à respiração, a cada inspiração e expiração, vocês cultivam o mesmo tipo de atitude e reflexão porque essa respiração tem lhe servido durante toda a sua vida, ela tem lhe mantido vivo e lhe nutrido. Muito freqüentemente nós não valorizamos aquilo que acontece o tempo todo; nós acabamos sendo ingratos. Nós simplesmente deixamos o ar entrar e sair sem nem ao menos levar em conta esse fato. Desenvolver esse sentimento de amor-bondade direcionado à inspiração e à expiração é um modo de manter a atenção na respiração, com simpatia, gratidão, e uma energia leve e carinhosa. Vocês podem olhar para a sua respiração como se estivessem olhando para os seus pais, para alguém que lhes nutriu, que lhes sustentou e que lhes manteve vivos. Ou então vocês podem olhar para ela como se ela fosse um filho de vocês, por ela ter cuidado de vocês até aqui, agora vocês podem proteger e cuidar dela também. Se vocês olharem para a respiração com esse tipo de atitude, com amor, bondade e simpatia, será mais fácil manter a atenção na respiração. Isso ocorre porque vocês começam a dar valor a ela, e aquilo que cuidamos, aquilo com que nos preocupamos, causa uma marca mais profunda na percepção. Outra razão é que a meditação de amor-bondade, quando ganha força, é sempre um tipo de meditação alegre, ela traz alegria à mente a cada respiração.

Dessa forma, quando eu faço esse tipo de meditação, não estou apenas observando a respiração. Estou observando a respiração com metta, agradecendo a respiração, cuidando da respiração, amando a respiração por ela cuidar de mim, como se ela fosse um amigo querido. Quando eu inspiro, inspiro com esse sentimento de zelo que abraça a respiração do início ao fim. Observo a expiração com o mesmo sentimento de bondade e zelo que a abraça. E para mim, além da percepção da respiração ficar mais clara na mente, a respiração se torna algo mais agradável de se observar. Se o objeto em que vocês estão tentando focar a mente estiver acompanhado por um certo nível de alegria, fica muito mais fácil observá-lo. Se o objeto em que vocês estão tentando focar é doloroso, inquietante ou perturbador é muito mais difícil observá-lo. Se for um objeto do tipo neutro, devido ao tédio, é muito fácil que ele desapareça gradualmente do foco da mente. Contudo, se vocês desenvolverem a percepção do objeto como algo atrativo, alegre, belo, digno de cuidado, então ficará muito fácil focar a atenção nele. Portanto esse é um dos meios habilidosos – desenvolver bondade amorosa em torno da experiência da respiração, de forma a permitir que a atenção seja mais facilmente aplicada em cada respiração. A respiração não se torna algo neutro. Ela se torna algo alegre, atrativo, belo, e, também vocês vão ver que ela se torna mais fácil de ser observada.

O amor-bondade não somente torna a respiração um objeto fácil de ser observado, mas também começa a alimentar um estado mental que é muito importante em estágios mais avançados de meditação, que é o estado emocional da mente. Se alguém vai levar a meditação a níveis mais profundos, especialmente se alguém estiver para entrar em um dos estados de Jhana, essa pessoa deve ser capaz de se sentir à vontade com esses poderosos estados emocionais – porque se alguém for descrever algo como um Jhana, a descrição é similar à de estados emocionais da mente, um estado de grande êxtase e poder, o que é muito mais próximo dos estados emocionais do que dos estados racionais da mente. Para isso pode-se fazer poderosas e efetivas preparações desenvolvendo, intencionalmente, aquela amabilidade e felicidade que são trazidas pela meditação de metta – fazendo isso vocês estão, de fato, preparando a mente muito bem para aceitar as mais profundas emoções dos Jhanas. Por essa razão, se uma pessoa estiver desenvolvendo a meditação de metta na respiração ou a meditação de metta em geral, isso se torna uma ferramenta muito útil e habilidosa para se incorporar na prática. A meditação de metta não só traz um estado mental feliz e pacífico, mas também um aspecto emocional da mente que prepara vocês para aceitarem os estados emocionais dos Jhanas. Nos Jhanas vocês, na verdade, sentem o estado mental. Vocês não pensam sobre o estado. Portanto essa é uma das formas úteis e habilidosas que vocês podem experimentar usar durante este retiro de meditação – desenvolver o amor-bondade em relação à respiração assim como, de vez em quando, treinar a meditação de metta para tornar a mente mais clara.

Entretanto, há muitos outros meios habilidosos que alguém pode usar para iluminar e trazer alegria para a mente, e esses meios fazem parte das meditações que o Buda ensinou. Três dessas meditações são reflexões sobre o Buda, o Dhamma e a Sangha, o que é uma das razões porque quero incorporar a recitação nesse retiro. Esses cânticos que nós fazemos são reflexões sobre o Buda, o Dhamma, a Sangha e suas respectivas qualidades. E, se alguém tiver sensibilidade ao que essas três palavras significam – o Buda, o Dhamma e a Sangha – então refletir sobre elas, manter o significado dessas palavras na mente e sustentar a atenção no significado dessas palavras por tempo suficiente, muito freqüentemente trará fortes sentimentos de felicidade e alegria. É um meio de trazer luminosidade, felicidade e alegria para a mente, isso serve como um aquecimento para a prática de meditação. Após isso segue-se para a observação da respiração. Essa é outra forma de trazer alegria à mente.

Para aqueles que são budistas tradicionais esse é um método muito efetivo de se começar a meditação. Pelo que sei, na Tailândia, é muito comum ensinarem as pessoas a começar a sessão de meditação prestando homenagem mentalmente ao Buda, ao Dhamma e à Sangha. Para um budista tradicional, só de prestar homenagem com sua mente, refletir naquelas qualidades, pode trazer muita felicidade e alegria, trazer uma leveza, um sentimento de grande admiração. Isso serve como uma preparação mental para a meditação focada na respiração que é feita em seguida. Se vocês acharem que têm habilidade para fazer surgir convicção ou confiança nas qualidades do Buda, do Dhamma e da Sangha, e se vocês tiverem facilidade em fazê-lo e além disso isso lhes traz alegria e estados mentais felizes, então eu encorajo que isso seja feito durante o retiro de meditação. Comecem a meditação refletindo naquilo que o Buda fez, em quem ele foi, na bondade e na compaixão demonstradas por ele, e tudo mais que a palavra significa para vocês. Reflita na maravilhosa bênção que é para o mundo o fato de que tenha existido um ser como o Buda e o grande benefício que a vida dele trouxe a todos nós. Nutrindo tais pensamentos deve começar a surgir uma certa leveza no coração, uma certa alegria, que é justamente o tipo de preparação mental sobre a qual estou falando. Vocês também podem refletir sobre o Dhamma, os ensinamentos que vocês ouviram; aquilo que diminuiu seus sofrimentos, aquilo que soou tão belo e encantador.

Se alguém desenvolve um gosto por algo é possível que ele desenvolva amor por isso. Eu lembro de ter visto na minha juventude pessoas ouvindo uma peça musical e começarem a chorar. Se vocês puderem desenvolver certa apreciação pelo Dhamma, e vocês lerem um ensinamento muito profundo do Buda, ou até mesmo o ouvirem, repito, isso pode trazer lágrimas de alegria aos seus olhos. Se vocês forem desse temperamento, somente refletir e relembrar de alguns dos ensinamentos do Buda, alguns de seus favoritos trechos do Dhamma, vai também trazer esse sentimento de leveza, alegria e felicidade à mente; então vocês podem usar isso, como o começo, como um ponto de partida para a meditação focada na respiração. Caso não seja o Buda, nem o Dhamma, pode ser a Sangha. Relembre-se de alguns monges e monjas que vocês conheceram, que lhes inspiraram, alguns pelos quais vocês tenham grande respeito, mesmo aqueles que vocês não conheceram, mas apenas chegaram a ler a respeito. Desenvolva uma apreciação por esses membros da Sangha. Ou então desenvolva essa mesma idéia com relação a toda a Sangha ao longo da história – isso deve ser capaz de lhes trazer felicidade.

Por muitos anos fui monge na Tailândia e pude visitar grandes professores de lá. É muito simples para mim visualizar um desses grandes monges que conheci pessoalmente e apreciar os benefícios que eles trouxeram ao mundo e os benefícios que eles ainda estão trazendo. Somente imaginando isso, cultivando esse pensamento e desenvolvendo-o, minha mente fica preenchida de gratidão, amor, leveza e alegria por esses seres existirem no mundo. Isso me dá uma base para o desenvolvimento da felicidade, e então, poder desenvolver a meditação na respiração. Então, se vocês tiverem esse tipo de mente, vocês podem tentar desenvolver as reflexões sobre o Buda, o Dhamma e a Sangha, desenvolvendo felicidade e alegria.

As meditações ou reflexões nas qualidades do Buda, do Dhamma e da Sangha não são poderosas o suficiente para levá-los a Jhana. O propósito delas é de superar os obstáculos mais grosseiros ao desenvolvimento de estados de profunda tranqüilidade, estabilidade e quietude. Em particular, elas servem para desenvolver uma mente feliz, uma vez que essa mente feliz esteja estabelecida pode-se ir mais adiante mudando de objeto de meditação para algo como a respiração, então pode-se ir mais adiante e entrar em Jhana.

Uma das outras formas de se desenvolver felicidade e alegria na meditação é uma que eu uso muito, especialmente agora, em meu papel como monge sênior no monastério em Serpentine. Essa forma se trata de refletir, trazer à memória, relembrar, todos os serviços que foram dados e prestados. Algumas vezes, no Ocidente, nos recomendam, nos ensinam, a não nos elogiar ou pensar muito em nossa bondade ou aquilo que nós fizemos pelo bem de outros. Mas no ensinamento do Buda não se pode encontrar palavras que desencorajem vocês pensarem em tais coisas. De fato, vocês são encorajados a refletirem sobre sua generosidade passada, serviços prestados, e refletir nisso várias e várias vezes. Se vocês conseguirem trazer à mente tudo que vocês fizeram pelos outros, tudo que é bom, nobre e afetuoso, todo esse bom kamma que vocês fizeram em dias passados, semanas passadas ou anos passados, e refletirem muito sobre isso, novamente surgirá felicidade e alegria na mente. A razão pela qual atualmente uso essa meditação é que algumas vezes posso estar fazendo várias atividades externas – indo à cidade, correndo o dia todo, fazendo isso e aquilo para os outros – e muito freqüentemente, quando volto para o monastério depois do fim de semana, estou muito, muito cansado, fisicamente desgastado por fazer tantas coisas. A única forma que encontrei para meditar nessas noites é sentar e pensar em tudo de bom que fiz. Não é para me deixar orgulhoso, mas isso me deixa feliz e traz energia e alegria para minha mente. Não tenho medo de, por exemplo, chorar de alegria por causa de todo o serviço que fiz durante o dia, porque isso realmente me faz sentir dessa forma. Isso me traz a emoção da felicidade e da alegria.

Uma vez que vocês pratiquem assim vocês vão perceber que todo o serviço que prestaram aos outros, ou todo o mérito que fizeram durante o dia, ou durante suas vidas, pode liberar uma fonte de energia e poder que pode ser usada na meditação. Isso se torna uma fonte de energia muito poderosa, uma fonte muito forte de alegria. Uma vez que a felicidade e alegria estejam fortes, colocando o foco da mente na respiração ela se torna muito fácil de observar. Além da respiração ficar mais clara a mente obteve energia. A mente obteve felicidade para que possa atingir estados de profunda meditação, e isso foi obtido com os exercícios preliminares de desenvolver a reflexão de sua bondade no passado, fazendo uma reflexão sobre o Buda, o Dhamma e a Sangha, ou refletindo sobre o bondade amorosa. Isso é parte do treinamento de meditação para sermos capazes de praticar a meditação na respiração – meditação na respiração não é apenas ser capaz de observar a respiração. É também saber como se preparar para observar a respiração, saber como fazer esses exercícios preliminares e saber quando eles são necessários.

Algumas vezes as pessoas não praticam a reflexão sobre o Buda, o Dhamma e a Sangha porque elas têm medo disso; talvez seja por causa de algum condicionamento aversivo contra qualquer tipo de fé na mente, gerado por experiências no Cristianismo ou em outras religiões. Mas vocês têm total controle sobre a fé que queiram desenvolver. Vocês podem parar quando quiserem, mas a fé é uma força na mente que vocês podem usar a seu favor. Ela não será usada contra vocês. O poder dessas emoções não é perigoso contanto que a fé seja balanceada com a sabedoria e, na maioria dos Ocidentais, a sabedoria é muito mais forte que a fé. Contanto que a fé e a sabedoria estejam equilibradas, não há perigo. Somente quando a fé é muito forte e a sabedoria muito fraca, pode haver algum perigo. Mas aqui vocês podem se sentir seguros que não há nada a temer no desenvolvimento desses tipos de mente com fé. De fato, esse tipo de mente com fé, através da confiança e da alegria, vai na verdade servir como um propulsor para vocês entrarem em estados mais profundos de meditação. Portanto essas são as formas de preparar a mente para fazer a meditação baseada na respiração.

Se alguma vez vocês acharem que suas mentes estão entorpecidas ou sem energia, e estiverem achando difícil seguir as respirações, vocês podem tentar uma dessas meditações; ou a meditação de amor-bondade, ou sobre o Buda, o Dhamma, a Sangha, ou a meditação sobre a bondade no passado. Ou, no caso de isso não funcionar, desenvolvam alegria simplesmente por sentar ao ar livre, caminhar ao ar livre, e desenvolver essa percepção, essa percepção positiva, de que temos um corpo saudável, um corpo razoavelmente saudável. Vocês já encontraram a oportunidade de virem a um retiro de meditação. Vocês já fizeram um enorme quantidade de bom kamma, muitos méritos, só de chegarem até aqui. Isso deveria trazer felicidade e alegria às suas mentes, e caso isso ocorra, isso deve ser usado para alcançar estados mais profundos de meditação.

Há uma história, do tempo do Buda, em que Visakha, a principal discípula leiga, perguntou ao Buda se ela poderia obter uma permissão especial para dar aos monges e monjas mantos para a estação chuvosa, e também dar a primeira refeição para quaisquer monges e monjas que chegassem na cidade, e a última refeição antes que eles seguissem suas jornadas, e se ela também poderia dar comida aos monges e monjas doentes e também aos que estavam servindo aos doentes, porque se houvesse um monge ou monja doente eles poderiam necessitar de comida especial, e porque aqueles que estavam cuidando dos doentes não teriam tempo de encontrar comida para si mesmos. Ela perguntou ao Buda se ela poderia ser a responsável por fazer tudo isso. E o Buda respondeu: ‘Não dou tal permissão a apenas uma pessoa ao mesmo tempo que nego às outras. Por que eu deveria dar essa permissão somente a você?’ Visakha, respondeu, ‘Se você me permitir fazer isso, então quaisquer monges ou monjas que atinjam alguma realização na meditação, ou atinjam qualquer estágio do despertar, ou se tornem completamente despertos nesse monastério, no bosque de Jeta, terão sido alimentados por mim pelo menos uma vez quando chegaram. Muito provavelmente, eu também os teria alimentado antes de saírem, ou quando estavam doentes ou cuidando dos doentes, e eu teria dado a eles mantos para a estação das chuvas. E quando eu refletir sobre isso ou quando eu me lembrar que eu ajudei ou contribuí nas realizações desses monges e monjas, isso me deixaria tão feliz e alegre que eu poderei usar essa felicidade e alegria para desenvolver samadhi. Desenvolvendo samadhi eu serei capaz de compreender e ver por mim mesma os seus ensinamentos; eu me tornarei uma nobre discípula’. O Buda ficou tão impressionado com a sabedoria e entendimento demonstrados por Visakha que ele lhe concedeu essa permissão. Embora ele não tenha podido dar a permissão inicialmente, ele pôde depois, porque ela entendeu que isso é um meio de desenvolver alegria que, por sua vez, é um meio de desenvolver samadhi.

Dessa forma, qualquer ação bondosa que vocês fizeram durante o dia, durante as semanas, durante os anos, tragam isso à mente, desenvolvam uma reflexão sobre isso. À medida que vocês refletirem mais e mais sobre o lado bom de suas vidas, o belo, o leve, o afetuoso, o generoso, o lado maravilhoso, isso trará felicidade e alegria, e vocês vão ver que é muito fácil desenvolver meditações cheias de êxtase. Não tenham medo dessa emoção de auto-estima. Usem esses meios hábeis juntamente com a técnica básica da meditação focada na respiração.

Por Ajaan Brahmavamso
fonte: http://www.acessoaoinsight.net